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奥门新萄京8455:清末民初的逻辑教育体系及其启

时间:2020-03-17 14:58来源:古典文学
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辛亥之后,政体变革,从专制走向共和,教育宗旨也为之一变。因缘于民国首任教育总长蔡元培奠定大致框架的壬子、癸丑学制办法出台,经学退出学堂体系。详细探究这一事件,主导经学退出学制的民初教育部人事及相关政令的出台,与商务印书馆有着密切的关系。而跳出具体的人事问题,学制上的这一变革,体现了近代中西学异位的大背景下,中学渐被西学整合的趋势。

奥门新萄京8455 1癸卯学制 癸卯学制是中国近代第一个实行的系统性的学制,因为推行于光绪二十九年癸卯年,所以被称为癸卯学制。癸卯学制有着和现代学制非常不同的特点,带有清朝封建的特色。 奥门新萄京8455,癸卯学制是什么 1902年管学大臣张百熙曾拟订《钦定学堂章程》即壬寅学制,未及实行。1903年7月清政府命张百熙、荣庆、张之洞以日本学制为蓝本,重新拟订学堂章程,公布于光绪二十九年,称“癸卯学制”,拟订这个学制的指导思想是"中学为体,西学为用"。在课程设置上,特别注重读经,具有浓厚的封建性。是第一个法定的并在全国施行的学制。它排除了对女子的教育,是一个单纯男性教育的学制,学制年限也较长。癸卯学制自1904年开始逐步实行,至1911年辛亥革命以后废止。 癸卯学制的内容 该学制包括《初等小学堂章程》、《高等小学堂章程》、《中学堂章程》、《高等学堂章程》、《大学堂章程》、、《蒙养院及家庭教育法》、《初级师范学堂章程》、《优级师范学堂章程》、《初等农工商实业学堂章程》(附《实业补习普通学堂章程》及《艺徒学堂章程》)、《中等农工商实业学堂章程》、《高等农工商实业学堂章程》、《实业教员讲习所章程》、《译学馆章程》、《进士馆章程》,还有《学务纲要》、《各学堂管理通则》、《各学堂奖励章程》和《各学堂考试章程》等。 癸卯学制的阶段级别 学制主系列划分为三段七级,共25~26年。第一阶段为初等教育,包括蒙养院4年、初等小学堂5年和高等小学堂4年。蒙养院是幼儿教育机构,招收3~7岁幼儿,将其纳入学制系统标志我国学前幼儿教育已进入到国家规划发展的新阶段。初等小学堂规划为强迫教育阶段5年,属普及教育性质,高等小学堂4年。第二阶段为中等教育,中学堂5年。属普通教育性质,兼有升学和就业两重任务。第三阶段为高等阶段,设高等学堂,“以教大学预备为宗旨”。根据大学堂分科的需要,分为3类第1类为升入大学经学科、政法科、文学科、商科做准备;第2类为升入大学格致、工科、农科做准备;第3类为升入大学医科做准备。大学堂亦称分科大学,“以端正趋向,造就通才为宗旨”,分8科,下设若干门。大学堂还设有通儒院,“为研究各科学精深义蕴,以备着书制器之所”。以5年为限。 按照这个学制读下来,读到大学毕业得要二十年到二十一年,七岁入学二十七八才能毕业,实在是太痛苦了。幸亏癸卯学制才实行了七年,不然得把中国的学生坑死了。

Logic Education System in the Late Qing Dynasty and the Early Republic of China and Its Revelations

清末最后十年,通常被认为是中国近代国族意识的发端期。以往多将此种新变归因于梁启超、章太炎、孙文、严复一辈先驱者对西方民族主义或国家主义思潮的引介或改创。 近十多年来,始有学者注意清季国族文化建设的“朝野共同努力”,渐将目光转向张之洞、袁世凯、端方等“当路在势者”,考察督抚所代表的体制内势力凭借文教改革塑造近代国民的努力。

癸卯学制与古代文学论文

一、传统的文学教育与癸卯学制颁布的背景

中国传统的文学教育,历代有不同的特点。先秦诸子的学术传授中蕴涵着文学教育的成分。两汉时期,太学的教学中文学教育作为经学教育的附属物而存在。魏晋六朝,文学教育存在于贵族文学团体内部以及家族成员的创作、品赏、评论中,文学的审美教育功能受到重视。唐宋时期,科举制度促进了文学的兴盛,文学教育得以发展。元明清时期,不管是各级官学、书院,还是民间的义学、私塾,文学教育大都服从科举考试的需要。虽然中央与地方、都邑与乡村、庙堂与民间各有不同,地域的发展也具有不均衡性。但是,从总体上看,政治伦理色彩与大的文化教育理念、教学内容上的经学中心与广义的文学观念相关联,是传统文学教育的主要特色。

到了清代,科举制度的弊端越来越凸显。王士祯曾记载进士不读《史记》的怪事:某一前辈老甲科见一孩童读《史记》,问知作者是司马迁,竟问“渠是某科进士”。事或夸大,但是也能说明问题。科举考试讲求以八股文体作文章,文章题目从四书中来,因此文学教育的功利色彩极强,一些读书人甚至缺乏基本的文化常识。清末,从鸦片战争开始,经历太平天国运动、第二次鸦片战争、中法战争、甲午中日战争、义和团运动、八国联军侵华,可谓内忧外患。面临这一“三千年未有之大变局”,有识之士进行了洋务运动、戊戌变法等寻找出路的努力,促成了教育方面的变革。为培养操办实际事务所需要的人才,洋务派开办了新式学堂,特别注重外语、军事和专业技能教育。1862年创办的京师同文馆,主要开设外语、天文、科技等课程。维新运动时期,康有为、梁启超等对八股取士制度进行了激烈的批判。1898年梁启超草拟的《京师大学堂章程》得到光绪皇帝的批准,这一章程初步建立了分科教学的体系。1901年,清政府颁布诏书,鼓励各地设立学堂。1902年由管学大臣张百熙拟定的《钦定学堂章程》颁布,对学堂的目标、年限、课程设置等制定了规范。1903年,张之洞、袁世凯上书,提出废除科举制。张之洞会同张百熙、荣庆等人,在壬寅学制的基础上进行修订,形成《奏定学堂章程》,亦称癸卯学制,这一学制得到光绪皇帝批准并在全国推行。随着各地学堂的开办,1905年清政府最终废除了科举制。

二、古代文学教育的转型

古代文学教育地位的变化

癸卯学制对学堂的招生、课程设置、考试等都进行了详尽的规定,将教育分为普通教育、师范教育、实业教育三类,又按程度高低将整个教育过程分为三段七级:一是初等教育,二是中等教育,三是高等教育。蒙养院教学内容中的“歌谣”一条,初等小学堂教授科目中的“中国文字”,高等小学堂、中学堂及高等学堂教授科目中的“中国文学”,均与文学教育有关。高等学堂按照学生日后预备入学的方向,将学科分为三类,中国文学属于三类共有的必修内容。大学堂中,文学科大学分为9门,其中“中国文学门”的主课有理论性质的“文学研究法”,还有“说文学”“音韵学”等专门学问,另有“历代文章流别”“古人论文要言”,相当于文学史和文学批评史课程,还有“周秦至今文章名家”“周秦传记杂史周秦诸子补助课”“四库集部提要”,以及中国及西方的历史、外国科学史、外语等相关内容。“研究文学之要义”共41则,对授课内容作出了细致规定。由于中国古代传统中没有纯文学的观念,文学教育往往附属于经学、史学等,明清时期更成为科举考试的工具。癸卯学制第一次从制度上将“中国文学”与“读经讲经”并列,作为初等教育、中等教育中一门独立的学科,大学文学科还设立了“中国文学门”,这是我国中小学开设“国语”“国文”“语文”课、大学开设“中国语言文学系”的开端。然而,古代文学教育获得地位并非顺理成章,而是来之不易的。癸卯学制的主要起草者张之洞是洋务派的代表人物,本就以提倡实学着称。加上清末强烈的忧患意识和迫切的富国强民愿望弥漫朝野,在这种救亡压倒一切的语境下,出于经世致用的需求,科学被赋予崇高的地位,文学则无容身之处。但是癸卯学制参照日本学制,而日本又是学习西方的,不管西方还是日本,学制中都存在文学这一学科。

也许正是基于此,中国文学终于挤进了新教育体系中。在这种功利主义的倾向下,传统文学教育必须证明自己“有用”,才能被社会接纳。癸卯学制的纲领性文件《学务纲要》中专门有一条指导意见:“学堂不得废弃中国文辞,煞费苦心地为中国文辞找出了存在的合理性。首先,中国的经书,“即是中国之宗教”,如果不读经书,那么就失去立国之本,“安有富强之望乎?”这样的解释巧妙地将儒家经典与外国的宗教比较,又将读经与民众追求国家富强的诉求联系在一起,赋予了读经令人信服的意义。这样一来,学习中国文辞自然也就有了价值与意义。按照“中小学堂,宜注重读经,以存圣教”的精神,“读经讲经”一科在初等小学堂、高等小学堂和中学堂的课时设置中,分别占周课时的五分之二、三分之一、四分之三。其次,中国文辞还有一个重要的现实作用,那就是写奏议、书札等实用文章。与之相应,在各级学堂具体的授课内容中,也一再强调学习中国文辞“以备应世达意之用”“适于实用”。这里并没有提到对科举的作用,应该是废除科举制酝酿已久,因为第二年也就是1905年就正式下诏实施了。这样古代文学教育实际上陷入了某种尴尬的处境中。文学被正式立为一科,第二年科举制又被废除了,摆脱了桎梏的文学教育本该获得自由。但其赖以论证自身存在合理性的理由,恰恰是对经学的助益。也就是说,古代文学教育以丧失独立性为代价,得到了独立的地位。而废除科举制,固然打碎了文学教育的桎梏,却也部分消除了文学教育存在的依据。实用的文体,虽然是传统文学教育的一部分,但是往往缺乏文学性。一味追求实用,文学教育将走向偏狭。等到十余年后文化精英大力推行言文一致的白话文,连“奏议、公牍、书札、记事”也开始使用现代汉语,慢慢和古代文学脱离了关系。这时候连实用性的理由也变得不能服人了。再后来“人格教育”“美育”等教育思想兴起,由于古代文学被视为旧思想的载体,这些任务自然又落在了白话新文学上了。概言之,中国文学自癸卯学制以来,固然得以被专门列为一门学科,但是中国古代文学教育由于长期受制于实用主义的功利化思想,教育的审美功能未能得到充分发挥,这一问题一直延续至今。

古代文学教育的目的、内容和方式的根本变革

培养写作者是传统文学教育训练的主要目的之一,也就是说训练的内容除了阅读,还有实践性创作。授受的双方一般都参与文学的创作,所以文学是动态的,作品是不断累积的,既包括过去的文学,也包括现在的文学。癸卯学制中虽然有写作一项,但是已经不再那么强调了。大学堂的课上也不进行传统的诗赋训练,中小学堂更是有“学堂内万不宜作诗,以免多占时刻”的规定。1905年为保证学堂的发展而废除科举制后,以文言文或古白话为创作语言的传统写作方式失去地位,随着白话文运动兴起,逐渐被现代白话文写作取代。这意味着,古代文学教育不再是从古至今的文学教育,而是“古代的文学”的教育。“现代文学教育”“当代文学教育”等也先后从文学教育中分离出来,成为与古代文学教育并立的门类。古代文学教育的目的发生了根本的变化,培养写作者已不再是主要目的,培养学术研究者以及提升普通接受者的文学素养成为最重要的任务。这样一来,授受双方往往缺乏相关的写作经验,并且随着古今语言文字的演变,普通民众与古代文学作品之间的隔阂越来越严重。因此,古代文学研究和教育也面临脱离现实需求、成为少数研究者群体内部的话语游戏的危险。

从内容看,古代文学教育也有重大变化。癸卯学制中大学堂“中国文学门”的“中国文学研究法”称“务当于有关今日实用之文学加意考求”,对“历代文章流别”指出以仿照日本的《中国文学史》,编纂讲义授课。1904年,时任京师大学堂国文教习的林传甲,将为授课需要而编写的讲义以“中国文学史”为题刊行,这是“第一本中国文学史”。林传甲在卷首题记中表示“将仿日本笹川种郎《中国文学史》之意以成书”,又说“查《大学堂章程》中国文学专门科目所列研究文学众义,大端毕备,即取以为讲义目次”。可见,此书一则受国外文学史编写的启发,二则忠实贯彻了癸卯学制的要求。林着文学史分16篇,目次与癸卯学制的“研究文学之要义”的前16条完全一致。此后出现的一系列文学史教材,大抵也都是基于高等学府中的教学需要而编写。这意味着从传统的文学选本到系统的文学史着作,教材也发生了根本的变化。与以前强调实践的教学方法不同,新的教学方法似乎更侧重知识的系统传授,这也适合现代学校的课堂教学。虽然初等和高等教育不以系统的文学史为授课内容,而是选择“雅正铿锵”“有益风化”的诗歌等。但是,癸卯学制规定中小学堂教学方法“以讲解为最要”,特别提出对记性太差无法背诵的学生,“若强责背诵,必伤脑力,不可不慎”,又规定中小学堂读古诗歌“遇闲暇放学时,即令其吟诵,以养其性情,且舒其肺气”。这实际上也就规定了课堂教学以讲解为主的方式,明显不同于传统官学和书院“执经叩问”的发问答疑式、私塾的诵读玩味式、家庭教育的互相启发式这些非系统性的教学方式。

三、癸卯学制对古代文学教育的影响

古代文学教育的西化与现代性问题

癸卯学制从一开始就带有强烈的中体西用色彩,是中国儒家思想和外国教育制度的结合体。这一学制是学习日本的结果。日本学习西学大有成就,其文化又与中国接近,加上路途不远,往来相对容易,所以考察日本成为当时的潮流。张百熙拟定壬寅学制前曾派京师大学堂总教习吴汝纶前往日本考察,张之洞也在1901年12月派罗振玉等人去日本考察。这些人的调查访问及对日本学制相关资料的编译,为后来癸卯学制的拟定打下了基础。日本学习西方思想的同时能保存自己的思想传统,这一点正符合中体西用的观念,是理想的学习对象。学习的结果是癸卯学制以儒家思想为不可变的根本,其中又特别重视宋儒理学。另外,只设外国文学,不设外国哲学。王国维1906年在《奏定经学科大学文学科大学章程书后》中对此提出批评:“其根本之误何在?曰在缺哲学一科而已。”他主张从哲学意义上而非仅从道德伦理方面研究理学,指出哲学、美学与文学的关联,并且主张开设印度哲学和西洋哲学课程。癸卯学制在学习西方的过程中,也遇到了对自己本民族文化作何处理的问题。无疑,制定者对于西方思想带有某种疑虑,竭力维护传统思想的统治地位。但是从学习西方的技术,到学习西方的制度,再到利用西方的思想否定自我的传统,近现代文化史上的这一出戏已经拉开序幕。对于中西文化的争辩及文化认同的问题,余英时在《越过文化认同的危机》中指出,现代西方已经成为“普遍的现代性”的象征,于是现代化往往也就意味着西化。在古代文学教育中,采用的教材、使用的研究理论,乃至教学方法都曾有过西化的倾向。

时至今日,在中国古代文学的研究和教育中,如何做到既吸纳其他民族优秀文化又不失落本民族文化传统,仍旧是我们需要思考的问题。与中西学术思想冲突问题同时浮现的还有传统教育与现代教育思想冲突的问题,只不过在癸卯学制颁布之时,还没有发展到后来尖锐对立的程度。所以这一学制规定仅限于“习通行之官话”,练习写作时“愿习散体、骈体,可听其自便”,不过“不宜太数”,诗赋“听学者自为之,学堂勿庸课习”。当然,这里的写作指的是文言文写作。后来,随着白话文运动兴起,中国文学科目中,文言文和现代文的冲突日益激烈。以1906年筹建的浙江两级师范学堂为例,一开始的中国文学课是按照癸卯学制的要求。1915年,校长经亨颐实行改革,推行白话文教育,编写国文课本,收入大量时文,以白话文承载现代社会伦理与经世致用之说,以贯彻他的“人格教育”理论。这种现象是普遍的。文学教育的内部,现在我们称之为古代文学和现代文学的两部分力量的消长,以及古代文学教育内部,传统思维和现代思维之间的冲突,也一直都存在。

古代文学教育的均衡发展问题

传统的文学教育中,资源的配置相对均衡。特别是科举制度完善以后,从蒙学到太学,讲授的内容是相通的。乡村的社学、义学、私塾起着辅助各级官学的作用。在士大夫家庭内部互相切磋的文学活动中,文学的审美教育得以进行。像《红楼梦》中所写的结诗社的情形,以及香菱学诗的经历,是有现实基础的。这样,各个层次的文学教育形成稳定的结构,缔造了一个延续不断的文学教育传统。癸卯学制的颁布以及继而废科举的举措,打破了这种相对均衡的状态。首先,新式学堂虽然大量涌现,但是这些新式学堂往往在都市,加上学费昂贵,乡村的大批寒门弟子实际上失去了受教育的机会。文学教育在乡村自然也面临着这样的断层,诗书传家的家庭教育传统,以及苦读诗书博取功名的文学教育模式,都在新的历史时期难以为继。其次,癸卯学制对高等教育、中等教育和初等教育中的“中国文学”一科的教学,有较明确的分工规定。这开启了后世语言、文学分科的论争,也开启了“工具性”和“人文性”之争。癸卯学制规定初等小学堂教授科目有8种,第三种为“中国文字”。“中国文字”一科的“教育要义”是识字以利于读书,能够用“俗语”表达自己的意思,能够写“日用简短书信”,其最终指向是“供谋生应世之要需”。而高等小学堂的“中国文学”一科内容是“读古文,使以俗话翻文话”“习楷书”“习官话”。对照可知,这其实是“中国文字”科的延续。中学堂虽也有讲授“文章流别、文风盛衰之要略”的要求,但仅仅是出于作文的需要,重点还在于识字、写字等语言文字的训练。从癸卯学制对中小学堂“中国文学”的学科描述来看,显然是侧重语言知识。

这样一来,语文就变成了实用的工具,其人文价值没有得到应有的重视。这对大学的古代文学教育并没有产生很大影响,大学可以通过语言和文学的分学科教学,使两者各司其责。实际上中学也曾经做过类似的尝试。20世纪50年代,关于语言与文学关系的讨论成为语文教育的热点问题。讨论的结果是模仿苏联教育,实行汉语和文学分科。1956年4月2日,教育部发出通知,将中学、中等师范学校的语文分汉语、文学两科教学,于1957年秋季统一实施。然而仅仅半年后,1958年3月,中央宣传部宣布取消分科教学,将汉语、文学合并,成为语文科。这样一来,语文就必须要面临语言与文学两方面的问题。语言教学侧重于工具性,文学教学侧重于人文性。20世纪八九十年代,中学语文教学界进行了激烈的人文性与工具性之争,其开端其实在于癸卯学制最初的分工,是50年代分科讨论的进一步深化。这一论争的结果是,教育部于2001年出版的《全日制义务教育语文课程标准》规定:“语文是最重要的交际工具,是人类文化的重要组成部分,工具性与人文性的统一,是语文课程的基本特点。”《义务教育语文课程标准》延续了这一说法。对比1986年版《全日制中学语文教学大纲》中“语文是从事学习和工作的基础工具”的说法,“人文性”显然得到了前所未有的重视。

对于语文教学中与古代文学教育相关的文言文教学来说,这一问题尤为突出。文言文在语言层面上的要求高、难度大,导致实际教学中往往以语言教育为核心,文学教育难以落实。如何在中小学文言文教学中做到工具性和人文性的统一,还需要进一步探索和实践。再次,除了资源配置的平衡、语言教育与文学教育的平衡,还存在古代文学教育与其他文学教育的平衡问题。大学中可以通过古代文学、现代文学、当代文学、外国文学的分科来规避中外、古今的冲突,但是中小学只有一门语文课。因此,教材中现代文、文言文、翻译的外国文学作品的比例安排,也成为一个难题。时至今日,中小学语文教学与大学的古代文学教育相脱节的问题,不但没有解决,反而呈现愈演愈烈的趋势。综上所述,癸卯学制的颁布直接指导了各级官学的古代文学教育,也对民间古代文学教育的方式产生了巨大的影响,可以看作古代文学教育转型的标志。传统文学教育的政治伦理色彩,被一种新的实用主义取代。大的文化教育理念也有向纯文学教育发展的趋势。今天大学古代文学教育、中学文言文教学中反复讨论的一些话题,如中西话语冲突的问题、工具性与人文性的问题等,都可以在其中找到端倪。仔细考察与之相关的一段历史,对我们解决当前的问题具有重要的意义。

作者:王希明 单位:复旦大学中国古代文学研究中心

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商务印书馆;教育杂志;经学;学制

作者简介:杜国平,中国社会科学院哲学所,北京 100732 杜国平,男,江苏盱眙人,研究员、博士生导师,主要从事应用逻辑研究。

晚清新学制的引进和新学堂的创设,对于近代国人共同体意识的培育起着至关重要的作用。光绪二十九年十一月(1904年1月)张之洞主导下颁布施行的癸卯学制,正式确立“通国一律”的学校制度,却因其对“读经讲经”、“中国文学”等课程的强调,遭到趋新舆论非议。 而这部分内容,正是“儒臣”张之洞直接参与甚至加笔的结果。已有研究多将癸卯学制放在教育近代化的线索上考虑,但若细按《奏定学堂章程》与《奏定学务纲要》的文脉,不难发现其间尚有一些相当突兀的部分,与取自西洋、日本的近代教育模范格格不入。

朱 贞 《广东社会科学》2013年第4期。

原发:《湖南科技大学学报:社会科学版》20156期

制度背后有思想脉络,要理解张之洞学制设计与共同体建构的关系,更应回溯戊戌时期发布的《劝学篇》。正是在康、梁和湖南激进分子“世界主义”论述的刺激下,《劝学篇》发扬了“保国至上”的高调,突出国家的首要地位;与此同时,却仍标举“政教相维”的原则,以“学”和“教”为“政”与“国”的支撑,可视为以学术教化培育近代国族共同体意识的一个源头。从《劝学篇》到癸卯学制,都是要以“学”立“国”,课程规划既借鉴外来“普通学”理念,又贯注着近世“士大夫之学”的精神。其培养目标具有近代国民和传统士类的二重性,进而使其理想中的共同体意识分化出空间和时间两个维度:除了与趋新势力共同追求的“空间共同体”(国家、国民、国语的统合),以“经书诵读”和“中国文辞”的古今沟通为媒介,有别于线性进化时间观的一种“时间共同体”诉求,亦在张之洞的国族构想之中。


内容提要:清末民初,是我国现代学制从建立到完善的重要时期。这一时期,在大学和高级中学逻辑学作为一门独立的课程获得了设置,在壬寅学制中称为“名学”,癸卯学制中称为“辨学”,在壬子癸丑学制和壬戌学制中称为“论理学”。这一设置是由清末民初空前的教育警醒、有识之士高度的责任意识、教会学校的课程设置、对日本和欧美学制课程的借鉴以及逻辑学自身的学科特性等多种因素决定的。逻辑学作为一种根本的思维方法的训练课程应该得到重视,我们应该在高中阶段恢复逻辑学的独立课程地位。

一、《劝学篇》的共同体意识

1915年,蔡元培总结近代教育发展情况,将废除读经视作进步的重要方面,“学校之中,初有读经一科,而后乃废去,亦自千九百年以来积渐实行,亦教育界进步之一端也。”①这番话直指民初学制相对于晚清学制的一大变革,随着临时教育通令以及壬子、癸丑学制办法的相继出炉,经学于民初退出学制,此后虽有波折,终究无法再在学校体系中以专门分科立足。

The period of the late Qing Dynasty and the early Republic of China was an important one for the development of modern schooling system in China.During this period,logic as an independent curriculum had been set up in the universities and the high schools.In the Ren-Yin schooling system,it was called "mingxue",while in the Gui-Mao schooling system,it was called "bianxue".In the Ren-Zi-Gui-Chou and Ren-Xu schooling systems,it was called "lunlixue".The curriculum was decided by the education alert during the period of the late Qing Dynasty and the early Republic of China,the strong sense of responsibility of far-sighted people,the curriculum of missionary schools,the references from the schooling system of Japan,Europe and America,and the disciplinary characteristics of logic.Seriously taken as the training curriculum of fundamental thinking ways,logic shall be restored as an independent curriculum in the high schools.

光绪二十四年(1898)三月或稍后,张之洞发布《劝学篇》。 当时幕府中人记载表明,《劝学篇》是在相当短时间内,由多人纂辑而成。全书分为上、下两卷,又称内、外篇:“内篇务本,以正人心;外篇务通,以开风气。”(《序》) 这种内、外相对而有别的结构,流露出强烈的畛域意识,并非如其标榜的那样折衷调和。《劝学篇》将学术新旧置于中西(自我—他者)对照的框架中来理解,刻意强化“国”的实在性,以“保国”统率“保种”、“保教”。“保国至上”的共同体意识,实激自戊戌前夜康门及其周边激进分子比附公羊经学的“弭兵”“合种”“通教”诸说,由此衍生出中与西、政与教、士与民之间种种对置和辩证。

作为民国初建时期的教育总长,蔡元培在学制出台的决策上,无疑有其重要的影响力。由此,民国时期的“历史意见”也多把蔡元培视作经学退出学制的“罪魁祸首”②,似乎进一步坐实了蔡氏以个人之力致使经学退出民初学制的判断。这一结论,影响了后人对于民初学制和教育情形的研究。然而,揆诸史料,经学退出民初学制的教育法令,名义上虽由蔡元培主持,但参与其事者不止一方,实际拟订者也另有人选,而相关人事与商务印书馆又有着密切的关系。随着对蒋维乔和陆费逵等人研究的深入,学界开始注意到商务印书馆在人事上对于民初教育部决策的影响。③但就民初经学退出学制这一事件上各方的态度、立场,以及背后蕴含的西学冲击下固有文化的价值与走向问题,仍然存在进一步探讨的空间。

关键词:名学/辨学/论理学/逻辑学/课程设置/mingxue/bianxue/lunlixue/logic/curriculum

关于《劝学篇》的撰作背景,向来都指其意在“纠正”甚至“暗攻康梁”,却对书中议论的具体指涉不无忽略。 光绪二十三年(1897),康有为弟子徐勤刊布《春秋中国夷狄辨》,排斥宋儒以来《春秋》“攘夷”说,伸张《公羊》“异内外”之义。梁启超作序概括其书宗旨:“孔子作《春秋》,治天下也,非治一国也;治万世也,非治一时也。故首张三世之义:所传闻世治尚麤觕,则内其国而外诸夏;所闻世治进升平,则内诸夏而外夷狄;所见世治致太平,则天下远近大小若一,彝〔夷〕狄进至于爵。”梁氏据此谓《春秋》称“夷狄”是指政俗行事,“中国”“夷狄”本非定名。 同在康门的欧榘甲则将《春秋》类比“万国公法”,从中读出“爱民”“存亡续绝”“弭兵”“贵自立”“天下为公”“有分土无分民”诸大义。 同时期,谭嗣同、唐才常、易鼐等受康梁影响的湖南趋新分子亦有类似论说。唐才常介绍泰西“弭兵会”,以为旨隐于《春秋》,又以“公法”为“万国春秋”,发布鼓励黄白人种通婚的“通种说”,引《公羊》三世为论据,以进于“大同”为目的。 易鼐则主张“改法”(西法与中法相参)、“通教”(西教与中教并行)、“屈尊”(民权与君权两重)、“合种”(黄人与白人互婚),立说尤为激进。 张之洞身为湖广总督,有“兼辖”湖南之责,这些言论很快引起他的注意。

经学于民初退出学制,与南京临时政府教育部的实际运作情况有很大关系。1912年,南京临时政府成立,蔡元培担任首届教育总长。1月9日,教育部成立。19日,启用印信。④当时,教育部成立的处境极为困难,既无办公地点,也无法处理详细事务。蔡元培与临时大总统孙中山商谈时,请求拨给屋舍办公,却被告知“办公房屋,须汝自找”。蔡元培连日寻觅,均无合适地点。幸而得到时在江苏都督府内务司任职的马相伯的帮助,借用该内务司的楼房三间,方才得以成立教育部,开启印信办公。但所谓办公也只是“例行公事亦至少,不过各省请问,加以答复而已。”⑤

今天,我国教育改革的呼声越来越高。如何变革中国的教育体制,提高国民的思想素质,从而助力中华民族的伟大复兴,这是一个需要深刻思考和广泛论证的课题。本文探寻清末民初的逻辑课程设置体系及其设置背景,希冀从一个侧面为这一问题的解答提供参考。

丁酉、戊戌之际湖南新学界的躁动,正可作为《劝学篇》发布的舆论背景。内篇《正权》、外篇《非弭兵》二则,主张国权大于民权,弭兵首须练兵,反对比附《春秋》的“公法”新说,即直接针对上述趋新分子的议论。相对于“异内外”之义要破除的国界、种界、华夷之界,《劝学篇》中“国”的地位尤其显著:“无国法岂能抽厘捐,非国家担保岂能借洋债”,“惟国权能御敌国,民权断不能御敌国”;而国权的维护,又有赖于“官权”赏罚、“练兵”实政。此种“纱帽气”的论调,较之从《公羊》三科九旨、孔子改制等理论出发的变法空谈,更符合张之洞的总督身份和阅历,也反映了弱肉强食的国际政治现实。重要的是,张之洞及其门下并未因质疑“万国公法”就退回宋儒春秋学的“华夷之辨”,而是脚踩激进分子发挥今文微言的“世界主义” ,一跃进入近代世界中的国族共同体:“七十万方里之地皆其地也,四百兆之人皆其人也,如人之一身,气脉畅通而后有运动,耳目聪明而后有知觉,心智灵通而后有谋虑。耳目者,外国报也;心智者,学堂也;气脉者,铁路也。”(《铁路》)

开办条件虽然简陋,临时政府教育部却将新的教育方向逐渐确定下来,这与蔡元培主持下教育部的人事安排有关。蔡元培被任命为教育总长时,刚从欧洲留学回来,对于国内教育形式不免生疏,“去国多年,于近来教育情形,多所隔膜”,所以专门邀请在商务印书馆担任编辑的蒋维乔相助,请其“对于全部事务,无论大小,悉为计画之”。⑥蒋维乔应允之后,即向蔡元培建言变革学制,请立符合共和政体的教育,“现在改革伊始,军事未毕,实施教育,尚未其时,不过国体变更,前清《奏定学堂章程》,合乎帝制,不适于共和。各省已办之学校,值此新旧交替,将无所适从。宜一面先颁行通令,对旧制之抵触国体者去之,不抵触者暂仍之,以维现状。一面从速草拟新学制,为根本之改革,此乃教育部目前之责任也”。⑦蔡元培对此建议极力称善,奠定了新的教育部拟订教育办法“迎合共和”的大方向。并在1912年2月发表《对于新教育之意见》,提出“忠君与共和政体不合,尊孔与宗教自由相违”,主张实行尚武、尚实、尚公、世界观及美育教育,预示着教育方针的重大调整。

1 清末民初的逻辑课程体系

此种新得的共同体意识,虽以报章、学堂、铁路等新生事物为联络,却尚未获得国民、国家等外来概念工具的梳理,仍有赖于传统政教话语来表述。《劝学篇》开篇《同心》称“保国、保种、保教合为一心,是谓同心”,接着《教忠》、《明纲》、《知类》三篇便分别就国、教、种立说,下面这段话经常被征引:

用“抵触国体”与否的标准来界定旧有教育办法,自然否定了与旧政体、旧伦理密切相关的经学课程。由于方向确定,蒋维乔呈上的《普通教育暂行办法通令》14条及《暂行课程标准》,很快被蔡元培采纳。并刊登于《临时政府公报》,咨行各都督府,“民国既立,清政府之学制,有必须改革者。各省都督府或省议会鉴于学校之急当恢复,发临时学校令以便推行,具见维持学务之苦心,本部深表同情。惟是省自为令,不免互有异同,将使全国统一之教育界俄焉分裂,至为可虑。本部特拟普通教育暂行办法若干条,为各地方不难通行者,电告贵府,望即宣布施行。至于完全新学制,当征集各地方教育家意见,折衷至当,正式宣布”。14条通令中,第8条即规定了小学读经科一律废止。⑧

清末民初,是我国现代学制从建立到完善的重要时期。它主要经历了3个阶段:壬寅癸卯学制、壬子癸丑学制和壬戌学制。下面我们来分别探究、整理这3个学制中的逻辑课程设置体系。

保种必先保教,保教必先保国。种何以存?有智则存。智者,教之谓也。教何以行?有力则行。力者,兵之谓也。故国不威则教不循,国不盛则种不尊。……盖政教相维者,古今之常经,中西之通义。

清季办学过程中虽饱受新教育家指摘,却一直存而不废的经学学科,最终在民初暂行法令的规定下明文废除。据当事人回忆,暂行法令的影响力一直持续到1922年壬戌学制的颁布,“此区区十四条通令,革除前清学制之弊,开新学制之纪元,于全国教育停顿,办法纷歧之时,赖此通令得以维持,其影响实非浅显。……以后小学、中学、师范之课程,虽与此标准略有出入,然大体相类,直至十一年采取美国式,颁布新学制,此标准始失其效力。”⑨

1.1 壬寅学制中的“名学”

保国、保种、保教三者联称,较早见于梁启超的议论。光绪二十二年(1896)梁氏在《变法通议》中提到:“变之权操诸己,可以保国,可以保种,可以保教。” 但在康有为建立孔教说的影响下,议论重心很快滑向了“教”。光绪二十三年七月,梁启超刊布《复友人论保教书》,论及“教力”与“国力”关系,强调“天下无不教而治之民,故天下无无教而立之国,国受范于教,肉食听命于匹夫”,即“教”先于“国”、“国”统于“教”(君臣听命于教主)的思想,进而欲仿日本“保国公会”而立“保教公会”。 这年冬发生胶澳危机,次年康有为在京师发起者仍名“保国会”,以“保国、保种、保教”为宗旨。 时在戊戌三月二十七日,与张之洞幕府编纂《劝学篇》的时段大致重合。

按照经学在民初学校中的存续状况而言,蒋维乔的上述言语与史实大致没有偏差。但需要注意的是,这一暂行通令并非出自于蔡元培的筹划。据蒋维乔声称,《普通教育暂行办法通令》的产生,是其与一群商务印书馆同仁商定后的产物,“余乃于未进教育部前,在商务印书馆编译所与高梦旦、陆费逵、庄俞等计议,草定《普通教育暂行办法通令》十四条,预备到部后发表”。⑩陆费逵的回忆,验证了这一说法,“我与蒋竹庄商定一稿,即元年一月所颁之暂行办法及四条通电。其内容大体根据我三年中所研究的结果,如缩短在学年限,减少授课时间,小学男女共学,废止读经等,均藉蔡先生采纳而得实行,其愉快为何如也。”因各人主观感情的不同,事实的回忆常不免依据个人立场而做出不同程度的放大或缩小,但比照两人言论,商务印书馆与民初经学退出学制无疑有着直接的关联。

我国第一个系统完备的现代学制是由管学大臣张百熙主持制定、清廷批准的于光绪二十八年七月十二日(1902年8月15日)正式颁布的《钦定学堂章程》中所规划的学制,史称壬寅学制。《钦定学堂章程》由《张百熙:进呈学堂章程折》《钦定京师大学堂章程》《钦定考选入学章程》《钦定高等学堂章程》《钦定中学堂章程》《钦定小学堂章程》和《钦定蒙学堂章程》等文件构成。

《孟子》称“善政不如善教之得民也”(尽心上),《劝学篇》却宣扬“国不威则教不循”。论者早已指出,《劝学篇》置“保国”于“保教”之先,实有颠覆儒家政治传统之虞。 将耶教、回教、佛教与“我圣教”相提并论,其所谓“教”亦已不仅是“布政施教”意义上的学术思想或文明教化。康有为主张“各国皆以保教而教强、国强” ,《劝学篇・同心》则遍举世界各宗教随国力消长的例子,论证“教”之行否取决于“国”,国力的核心则是兵力。富国强兵原是曾国藩、李鸿章等军功督抚的洋务主张,甲午以后梁启超等追论“变法本原”在育人才、开学校、变科举、变官制,正欲取而代之。 张之洞以“清流”办洋务,为了自别于曾、李一代“流俗变法之论”,亦强调兴学重教,加意于政制风俗; 《劝学篇・序》举西学大略,首言“西艺非要,西政为要”,与康、梁主张实无二致。惟在权衡“保国”“保教”轻重之时,为了消解康党孔子教主说对朝廷及督抚权势的威胁,张之洞不惜回到军功督抚讲求兵力的功利立场。

参与拟订这一草案的商务印书馆陆费逵、庄俞等人,大都奉行西式教育观念,晚清时已积极提倡废除学堂读经。在清季商务印书馆所出的《教育杂志》上,陆费逵的《小学堂章程改正私议》和庄俞的《论学部之改良小学章程》,都直接提出了废除小学堂读经的主张。蒋维乔也在商务印书馆另一刊物《东方杂志》上,撰文表达了类似观点。进一步剖析各人言论,可见近代教育转型时期商务印书馆刊物的舆论风向,借以展现中西学碰撞与交融下的纠葛。

名学在这一学制中课程设置的基本情况是:《钦定学堂章程》制定了由蒙学堂、小学堂、中学堂、高等学堂到大学堂的由低到高的不同层级的学堂体系。其中大学堂又分为大学预备科、大学专门分科和大学院三个层级,附设仕学馆、师范馆和医学馆。由于清末我国尚没有现代学制的生源,因此,决定先开大学预备科,待学生毕业之后进入大学专门分科进行学习,最后进入大学院学习。大学专门分科,包括政治、文学、格致、农业、工艺、商务和医术等7科。大学预科分政、艺两科。其中,习政科者卒业后升入政治、文学和商务分科;习艺科者卒业之后升入农业、格致、工艺和医术分科。政科开设13门课程,名学是其中的一名课程。该课程由外国教习教授。入商科者只在第一年学习名学;入政治、文学两科者在大学预科的三年中均需学习名学,每周共36学时,其中名学均占2学时。在第一年和第二年均学习名学大意,第三年学习演绎。《钦定高等学堂章程》中规定的课程设置与大学预科完全相同。名学同样是其中的主要课程之一。《钦定考选入学章程》中《预备科考选入学章程》要求大学预科生的考录包括九门考课,名理及法律学为其中一门,考试中“各六问”[1]奥门新萄京8455:清末民初的逻辑教育体系及其启示,商务印书馆与民初经学退出学制。241~521。因为大学预科生的招录对象为中学生,这一考录要求实际上使得名学教育向中学延伸。

如前所述,《劝学篇》是一个出自众手、仓促成书的复调文本,有必要区分其中一时的应激立场与长远的制度设计。叶德辉在书信中提到:“《劝学篇》言保国即以保教,国强而教自存,此激励士夫之词,其实孔教之存亡,并不系此。” 其说或得张氏真意。《劝学篇》以“学”标题,内篇《宗经》《循序》《守约》、外篇《益智》《游学》《设学》《学制》《广译》《阅报》《变科举》《会通》诸篇,都涉及学校教育。《序》称“古来世运之明晦,人才之盛衰,其表在政,其裏在学”,《益智》篇则谓“自强生于力,力生于智,智生于学”,“学”仍是兵力、国力的根本(惟此处又以“力”“智”反过来规定“学”的方向,则“学”已是窄了)。此外,学术趋向还关乎“国”的实在性与正当性,因而兴学校变科举被确立为培养共同体意识的途径。

商务印书馆自创办之日起,与近代中国教育便有着密切的关系。其于1909年刊行的《教育杂志》,设立的初衷虽与推广教科书有关,但在刊物出版的过程中,因主编陆费逵主张学制改革,重心逐渐放在了研究教育与改良学务上面。围绕晚清学制的颁布、实施与改良,《教育杂志》连续刊载了系列讨论学制的文章,希望办学者注重普及西学与西式教育观念,强调用西学办法进一步改造中学,一度成为废除小学堂读经的舆论阵地。

由于其时没有大学专门分科的学生,《钦定学堂章程》中没有规定大学专门分科的具体课程,但是由其后公布的《奏定学堂章程》可以推断,名学也是大学专门分科的主要课程之一。因为“大学院为学问极则,主研究不主讲授”,所以“不立课程”[1]244。综上所述,在《钦定学堂章程》中,从中学堂开始渗透名学学习,到高等学堂、大学预科开始正式学习名学,在大学专门分科中继续名学学习,名学学习贯穿中学后教育的整个过程之中。由此可见,《钦定学堂章程》中非常重视对人才进行逻辑思维能力的培养、训练和选拔,这直接奠定了逻辑学在中国现代学制中的课程地位,使得在清末民初的中国现代教学体系中,逻辑始终是其中不可或缺的教学内容之一。

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1909年,顾实于《教育杂志》上公开提出废除读经的主张,引日人“中国学堂仍用腐败教法教授,为科举之变相”的言论,宣称小学堂读经既不合古代教育,又不合西式教育原理。合不合古代教育一说,不免有为立言寻求传统资源支撑的考虑。而学堂读经不合西式教育原理的说法,则为趋新时人所认可并加以宣扬,使得经学分科在学堂中的位置更加岌岌可危。

1.2 癸卯学制中的“辨学”

张之洞,1899年于武昌

清季学堂经学课程办理不善,面临各种指责,学部在宣统元年、二年改订了小学堂课程,但针对小学堂课程仍然存在经学的事实,《教育杂志》上继续载文加以抨击。学部对初等小学堂章程的修改甫经奏定,陆费逵就在《教育杂志》上发表了《小学堂章程改正私议》一文,认为学制仍存在重视读经的弊端,而且时间更多,程度更不合。且各科时间配合未妥,单级教授无从编制,阻碍教育普及。建议初等小学堂应分为四年完全科与三年简易科两种,科目只设修身、国文、算术、体操即可,不必讲求经学。认为稍明教育者皆能知其故,经书非儿童所能解,施之小学,尤觉有百害而无一利,“经之有裨修身者,不妨采入修身书;可作文章模范者,不妨收入国民读本,不必专设此刻”。在陆费逵的言谈中,“稍明教育者”自然并非坚守旧学传统的经师宿儒,而是指接受了西学和西式教育观念的群体。在中西学乾坤颠倒的形势下,“明教育者”逐渐强调用西学分科办法彻底改造中学。

《钦定学堂章程》奠定了中国现代学制的基本构架。本着“今日多一分考求,即将来学术人才多一分裨益”的高度责任感,它尚未全面实行,一个比它更加完备、详密、严谨的新学制诞生了,这就是《奏定学堂章程》。

在康有为主导的《保国会章程》中,“国地”“国权”“国民”三者并称,“国”是政权、土地、人民的集合体,已逼近“主权国家”的概念。 传说保国会“但保中国,不保大清”,《劝学篇・教忠》则首先明确“国家”即“圣清”;《明纲》接着阐发“中国所以为中国”,乃在《白虎通》引《礼纬》之三纲六纪,《论语》古注、《礼记・大传》之五常五伦。纲常见于经传,故经书即是“教”之载体,亦即国家治道之大原。(《宗经》)就此而言,“为用”、“应世事”的农、工、商、兵、矿、铁路之学,只是保了普遍形式上的国家(国地、国权、国民),使中国有资格成为近代世界的平等一员;至于中国自别于他国的实在性,以及大清之所以即中国的正当性,则寓于“为体”、“治身心”的经义和纲常。张之洞等努力在“洋务”和“清流”立场之间维持微妙的平衡:“国”与“兵”保证了“教”的存续,“教”则赋予“国”以实在性和正当性。所以,即便西学为急,仍要“先以中学固其根柢”(《循序》)。

1911年,庄俞作《论学部之改良小学章程》,对于宣统元年、二年两次改制表示不满:

《奏定学堂章程》是由管学大臣张百熙、荣庆、湖广总督张之洞共同主持制定、清廷批准的于光绪二十九年十一月二十六日(1904年1月13日)正式颁布的。共包括《张百熙等:奏请添派重臣会商学务折》《张百熙、荣庆、张之洞:重订学堂章程折》《奏定初等小学堂章程》《奏定高等小学堂章程》《奏定中学堂章程》《奏定高等中学堂章程》《奏定各学堂考试章程》《奏定各学堂奖励章程》等24个文件。《奏定学堂章程》所规划的学制史称癸卯学制。因为癸卯学制是壬寅学制的完善,所以也合成两个学制为壬寅癸卯学制。

以三纲五常定义“中国所以为中国”的认同,克服了共同体内部在地域、种族、教派、阶层甚至文化传统的差异,实为有清君臣统合多民族国家的惯用说辞。如雍正帝就曾反覆声言应以“君臣之伦”而非种族之界划分华夷,中西各教的正统与异端也须凭“忠君孝亲、奖善惩恶、戒淫杀、明己性、端人品”等“世道人心”标准来判断。 服膺陆王的名臣李绂亦尝著《原教》,以为君、臣、士、吏、农、工、商皆可为儒之一分子,“彼皆有君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之道者,即皆圣人之教也,”亦即用伦常来定义儒教。 然而,时至晚清,当中西文化权位发生倒转,“教”的正当性不再由中国发出,而是由占据文化优位的西人反证,普遍的伦常标准反而有可能带来认同感的泯灭。《劝学篇》编者在表述“明纲”、“宗经”等原则时,显然不太自信,篇中屡引“西人固有”来论证中国文化标准的普遍意义。按其描述,不仅君臣、父子、夫妇之伦中西不异,外国学堂每日诵经,也与儒家教化无别。后来制定学制,张之洞亦多引日本学制、西洋汉学来为中国经史的价值背书。殊不知如此正是抹杀了共同体意识的源头;更不必论其所举事实,多与19世纪末叶西洋、日本的实际情形相悖。

第一,从学科建置的角度出发,认为改制虽然去除了学科繁重之弊,但仍设读经讲经一科,不知何解。“其为保存国粹欤,尊重圣贤欤?抑牵掣于成见欤?”认为初等小学新章第一、二年不设读经科,是学部已知经学不适于儿童,则何必第三年又增加经学课程。而高等小学经学钟点过多,影响了国文学习,“经书陈义过高,非可与普通国文相拟,以初等小学毕业生劳精疲神于读经讲经,每周至十一小时之多,仍属有害无益。况中学新章,读经讲经每周仅五小时。是视高等小学生之程度,反高于中学生,尤百思而不解者也。”并作出判断,学部终将删去小学章程之读经讲经科,宣统年间的学制改章,“特消稽时日,而更多一番改革耳”。

在癸卯学制中,名学改称辨学。辨学在这一学制中课程设置的基本情况是:癸卯学制将孩童入学的年龄提前至7岁,制定了蒙养院及家庭教育、初等小学堂、高等小学堂、中学堂、高等学堂、大学堂、通儒院的阶梯层级教育体系。大学堂分为经学、政法、文学、格致、医、农、工、商等8科,各科又分为不同的门,例如,经学科又分为周易学、尚书学、理学等11个门,政法科又分为政治门和法律门。各门学习课程包括主课、补助课和随意科目(大概相当于今日的选修课)。《奏定大学堂章程》中规定:凡治经及理学者,无论何门,都要在第一年、第二年兼习中国文学、辨学(日本名论理学,中国古名辨学)、公益学等随意科目。其他如文学科的中国史学门、万国史学门、中国文学门、英国文学门、法国文学门、俄国文学门、德国文学门和日本国文学门也均以辨学作为随意科目之一。高等学堂分为三类学科:第一类学科为预备入经学科、政法科、文学科、商科等大学者治之;第二类学科为预备入格致科、工科、农科等大学者治之;第二类学科为预备入医科大学者治之。其中,辨学为第一类学科学生所修习的十门主要课程之一。一般安排在第二年,和心理学合为“心理及辨学”课程,主要修习心理学大意、辨学大意,占每周36学时的2个学时。优级师范学堂的目标是培养初级师范学堂和中学堂的教员和管理员。其课程包括三类:公共科、分类科、加习科。公共科大抵相当于全校公共课,分类科大抵相当于各专业课程,加习科是为那些“自觉于管理法、教授法其学力尚不足用,故自愿留学一年”者而“择有关教育之要端加习数门,更考求其精深之理法”而开设的课程。公共科共包括8门课程,辨学为其中之一。并且在《奏定优级师范学堂章程》的8门公共科中唯一专门作出说明:“外国名为论理学,亦名辨学,系发明立言著论之理,措词驳辩之法。”辨学讲授内容包括:“总论、演绎法、归纳法、方法学”。在公共科每周36个学时中占3个学时。优级师范学堂专业分为四个类系,其中第一类系的13门专业课中依旧包括辨学,于第三年开设,主要讲授声音学大义、博言学大义,同样是每周3个学时。光绪三十二年六月一日(1906年7月21日)颁布的《学部订定优级师范选科简章》将选科课目分为豫科及本科,豫科1年毕业,本科2年毕业。本科设7门通习科目,为历史地理、理化、博物和数学四个本科专业均要修习的课程。论理学是七门课程之一,并且贯彻本科两年四个学期的始终,其中第一、第二学期每周2个学时,第三、第四学期每周1个学时[1]574~577。

“国”和“教”都是古已有之的字面,而“种”则为来自西方的全新认知。 光绪二十三年八月至次年正月,唐才常在《湘学新报》(后改《湘学报》)上连载《各国种类考》,提到“黄白智,红黑愚;黄白主,红黑奴;黄白萃,红黑散”的人种优劣说,实为张之洞等与激进派共享的知识资源。 《劝学篇》据西人说“分五大洲之民为五种”,以为“同种者性情相近,又加亲厚焉”。但与丁酉、戊戌之际唐才常、易鼐附会《公羊》“远近大小若一”得出的“通种”“合种”论不同,《劝学篇》指出中国圣人“有教无类”之说“未可概之他人”,当下所亟需的,反而是《左氏传》“非我族类,其心必异”的种界意识。 从“无类”到“知类”,进而勾连“种”和“类”,张之洞辈意在用人种论充实国族认同的内容。

第二,从教育接受程度的角度出发,认为经学深奥,非小学所能研究。舆论上“自癸卯旧章偏重此科,舆论反对,迩岁大振,学部岂未闻之?”并分析实际结果,令没有分辨能力的幼童稚子,在有限时间内从事经学教育,收效甚微,“恐资质鲁钝者,仅能成诵,尚觉困难。资质聪颖者,亦不过囫囵吞枣,食而不化”。主张小学堂应删去读经科,以保障儿童确实学有进步,“与其强列此科,扰乱心思,阻伤脑力,何如毅然删除,一归实际。与其迁就少数顽旧人之心理,何如宝其无量数在学儿童之进机”。建议经学应放在中等以上阶段学堂讲读,“要之,此科列为中等以上之学程,犹可获益,执孺子而语以至高且深之经传,无当于尊经,无当于崇圣”,反而落下戕贼儿童之罪。希望主持教育者,不要囿于一隅,从长远考虑教育立法之所宜。

不过,“其地同为亚洲,其人同为黄种,皆三皇五帝声教之所及,神明胄裔种族之所分”的人种连带观念,既有“同为亚洲”的地理因素,又包含了“三皇五帝声教”的文化因素和“神明胄裔”的血统因素;在统合清朝境内奉天、吉林、黑龙江、内外蒙古诸藩部的同时,也包括越南、暹罗、缅甸、东中北三印度、朝鲜、日本等邻国。《知类》篇混同了“黄种”和“华种”,表现出人种论作为国族认同基础的模糊性。 光绪二十三年底,日本参谋本部派员到鄂联络张之洞,向其宣扬“日清同盟论”,获得张氏认可,以为中日两国“同种、同教、同文,必宜交谊远过他国”。 其时正值日本国内“同人种同盟”甚至“黄白两人种竞争”等议论勃发之时 ,证以外篇《游学》《广译》对留学日本、翻译东书的强调,不难发现《劝学篇》的人种共同体意识带有明治日本“亚细亚主义”的渗透。惟其对于日本仍存警觉,尚未发展到康有为那样幻想“合邦”的地步。

同年,何劲也在《教育杂志》上发表了《说两等小学读经讲经之害》,主要从经书成书背景立论,认为经学并不适合学童教育。开篇即提出:孔子着书,亦按时以立言,五经之书,皆适合孔子之时,而清季非其时。并举《诗经》为例,详列其与学童不合之处:高等小学年龄十三四者居多,嗜欲初开,而《诗》中多男女相悦之辞,学童听讲之后未必能够理解,反而蹈入邪念一途,“其中‘窈窕淑女,寤寐求之,求之不得,辗转反侧’,教员讲解时,学生听之,以为淫耶,乐耶?一部《国风》大半不离妇女,以之为教科书,与教育宗旨是否合适,于国民教育之前途,有利有害?孔子编《诗》,非为一般人民之普通教科书也。今乃令全国之高等小学生诵习之,吾恐不惟无益而反害之也”。而其他经书如《大学》、《中庸》、《孝经》、《论语》,则理太深、文太奥,非学童所能了解,也不适合高等小学与初等小学第三、第四年教授。

二、“普通学”还是“士大夫之学”?

何劲认为经书成书时自有其对象,“《孝经》言孝,概括天子、诸侯及士庶人,乃为能传道统之曾子言,非为八九岁之儿童言也”。而孔子本身也因材施教,“《论语》乃孔子学堂中之日记,孔子与门弟子之言行,多纪录之,孔门无小学生,故所记皆关于高等之治术、学术。然即可见孔子之教授法矣,一贯之理,于曾子则直授之,于子贡则曲喻之,以下则不复使闻矣。同一问孝问仁,而所答各异,盖相其人之学问性情而语之,非漫然而施之也。今乃执八九岁之童子,而遽语之曰道千乘之国,曰吾道一以贯之,何其视今日八九岁之童子,其程度竟高于孔门之高足弟子乎?”隐喻小学堂学生读经,是在程度不合的状况下强行为之,既于教育无益,也违背孔子施教原意。

除了中与西、政与教的张力,《劝学篇》中还隐含着第三组对置,亦即在国族共同体内部“士”和“民”的关系。传统中国素有士农工商“四民”之称,但晚清以降政治制度与社会结构的巨变,使之面临解体和重组。其中颇为关键的变化,便是戊戌以后科举的改废和新学堂的兴起。 当普通教育覆盖的“国民”取代了科场功名区隔的“四民”,一个同质化(homogeneous)的共同体便呼之欲出了。

在民初教育部任事并对部务“悉为计画”的蒋维乔,也是这一观点的支持者。蒋维乔1905年就在商务印书馆另一刊物《东方杂志》发表了《论读经非幼稚所宜》,认为经书在历史上有其存在的重要性,却并不适合晚清学堂教育。强调古时教育,经书也未必授予童子,直至科举盛行,才出现幼童习经,“宋明以来,制举盛行。在上者以六经之制艺为牢笼多士之具,在下者则悬六经以为鹄,以为利禄之阶”,于是“乳臭之子,髫齿之儿,亦不问其解否。而骤以六经授之。稍长,则强之为制艺,美其名曰代圣立言也,实则利禄之门耳。”古今情势相异,认为《奏定学堂章程》强烈读经科,虽欲保存国粹而取经书为德育之本,实则读经非有益于德育。引新教育精神“不可令男女之事入教科令儿童生惑”、“教育儿童多用积极而不是消极的”等处,与经书充满阴阳婚媾、男女相悦以及杀盗之类相冲突,说明经学不适于儿童德育。主张六经是参考书,而非教科书,是“中学校以上学生所有事也,非小学校儿童之所有事也”,建议择其有用处编入修身教科书即可,小学堂不必独立经学一科,“採其中之格言合乎今日之情势者,编入修身书可也。欲独立为读经一科,不可也”。

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上述言论,虽各有偏重,但用新式教育观念衡量固有文化的取径却趋于一致。一边强调学堂读经不合西式教育原理,有碍教育普及。另一边把矛头直指晚清学制章程,认为强令学生读经,不仅无所增益,更损害学童脑力。隐隐然中,将坚持学堂读经者划归“不明教育者”,希望办学人员能够去除旧习,接受西学和新式教育原理,进一步改造中学。

张之洞《劝学篇》红印本,光绪戊戌三月两湖书院

商务印书馆诸人的教育主张,借助蔡元培于民初主掌教育部的契机得以实现。以众多清季即已主张废除小学堂读经的趋新教育家操刀,临时政府暂行教育办法通令自然不会再在学校教育中给经学分科留下存在的空间。相关主张,在南北和谈后通过新学制的颁布得到了进一步实现。继承通令大意的壬子、癸丑学制,最终在章程条文中明确将经学分科废除。而自暂行通令到新学制的颁布实施,早期有着商务背景的蔡元培起到了衔接的作用。

光绪二十三年秋冬之际,徐世昌路过武昌,与张之洞作彻夜长谈。徐氏问:“当今挽回大局之要,当从何处下手?”张之洞答:“其要有三:曰多设报馆,多立学堂,广开铁路。而所以收此三者之效者,曰士、农、工、商、兵,然欲观此五者之成,仍不外乎变科举。” 在“四民”之外加上“兵”,当是受到当时舆论“凡国之民都为五等”之类判断的影响。 这种新阶层意识,也体现在《劝学篇》对“学”的理解上:

按照商务同仁所拟暂行办法大意,民初的教育部职员,开始了草拟学制的工作。在蔡元培主持下,东西洋留学生召集一处,各就所长,分别撰拟各规程,“初时志愿甚宏,拟采欧美各国之长,衡以本国国情,成一完善之学制。然当时留学回国之人专习教育者少,不能窥见欧美立法之精神,译出文件泰半不合用。且欧美制终不适于国情,结果仍多采取日本制,就本国实际经验参酌定之,计临时政府为时三个月,部中学制章案亦大体告成”。临时政府三个月结束,学制草案也基本大略完成,奠定了壬子、癸丑学制的大致框架。

夫政刑兵食,国势邦交,士之智也;种宜土化,农具粪料,农之智也;机器之用,物化之学,工之智也;访新地,创新货,察人国之好恶,较各国之息耗,商之智也;船械营垒,测绘工程,兵之智也。

南北议和达成后,新的北京教育部仍然有着商务印书馆的参与。参议院议决临时政府迁往北京,蔡元培仍被任命为教育部总长,北上任事。蔡元培陆续发出文电,延揽商务印书馆的蒋维乔、王云五等人入部任职。而当时的北京教育部开始运作后,除了派员接管学部等旧有教育事项外,主要围绕颁定教育宗旨和拟订壬子、癸丑学制等主题展开工作。

换言之,士、农、工、商皆有其智、有其学,“学”不再为士类垄断。故《同心》篇讲“君臣同心、四民同力,则洙泗之传,神明之胄,其有赖乎”,“洙泗”即儒教的传承不仅系于君臣的治统与士大夫的道统,更需要“四民”勠力同心。这种以“四民”为基础的儒教理想,跟以往那种令百姓“尊而不亲”的儒教相比,已有所不同。

由于与北京教育部在人事上的部分重合,临时政府时期的教育方针被延续下来。蔡元培向参议院做宣示政见的演说,再次重申了共和教育的主张。在“顺应时务”的考虑下,新的教育方针继承了《普通教育暂行办法通令》废除学堂读经的主旨,并在废除小学堂读经的基础上,进一步提出经学分科从学校教育各阶段的完全退出。据当时的记者报道,蔡元培在教育谈话中明确否定了经学作为一门独立分科的存在,“旧学自应保全,惟经学不另立为一科。如《诗经》应归入文科,《尚书》、《左传》应归入史科也。”即采取彻底的西式学科设置办法,将中学“肢解”。经学不再作为独立的分科,而是比照西学分科,择其相近者并入。

不过,前引文段中士、农、工、商、兵之学,其实仍有等差。后四者即外篇《农工商学》《兵学》《矿学》《铁路》所议,均属形而下的器物之学,亦即所谓“西艺”;而士学之“政刑兵食,国势邦交”(虽与“兵”有重合,却非器物之兵)则大概对应于“西政”,“士以导农工商兵:士不智,农工商兵不得而智也;政治之学不讲,工艺之学不得而行也”,所以士学对于其他四民之学仍有优越感。非但如此,就算是农工商学,也需要士绅、官吏的研究、劝导:“非士绅讲之,官吏劝之不可,荀卿盛称‘儒效’,而谓儒不能知农、工、商之所知,此末世科目章句之儒耳,乌睹所谓效哉?”(《农工商学》)

教育部一切事宜走上轨道后,蔡元培离职。继任教育总长范源濂坚持了蔡的主张,并通过召开临时教育会议的办法,将南京临时政府时期草拟的各项教育法令正式颁布并加以执行。1912年7月10日至8月10日,临时教育会议召开。议决要案23件,由教育部陆续公布施行。尚未去职的蔡元培在开幕时发言,阐释了民国教育和晚清教育在内容和宗旨上的不同,再次强调了普通教育应废除读经。提出中国政体既然更新,社会上一般思想亦应随之改革,而经学课程不应再存在于新式教育中,“我中国人向有一弊,即是自大,及其反动,则为自弃。自大者,保守心太重,以为我中国有四千年之文化,为外国所不及。……普通教育废止读经,大学校废经科,而以经科分入文科之哲学、史学、文学三门,是破除自大旧习之一端”。

将学问门类与社会阶层对应的看法,说到底还是把“士”看作了跟其他四民异质的集团。但“西艺非要,西政为要”的原则,以及士也要讲究农工商学的要求,也隐含着沟通这些异质体界限的可能。就士绅而言,如何把政、艺二者统合成一个知识体系;对于农、工、商、兵,又是否还有必要了解作为“工艺”前提的“政治”?来自日本的“普通学”、“专门学”之分,在一定程度上回应了这些问题。

奥门新萄京8455:清末民初的逻辑教育体系及其启示,商务印书馆与民初经学退出学制。自此直至1922年壬戌学制颁布期间,各种教育措施大多由此产生。经会议讨论通过的教育宗旨,于9月2日由教育部颁布实行,其内容为:“注重道德教育,以实利教育、军国民教育辅之,更以美感教育完成其道德”。与晚清教育宗旨相比,尚武、尚实两条或有相似之处,忠君、尊孔内容则被完全删去。

《劝学篇・学制》介绍“外国学校之制,有专门之学,有公共之学”;《守约》篇则注明“西人天文格致一切学术皆分专门学堂与普通学堂为两事”。 丁酉年梁启超任长沙时务学堂总教习,已分功课为“溥〔普〕通学”与“专门学”两种,后来起草《大学堂章程》,更规划经学、理学、中外掌故学、诸子学、算学、格致学、地理学、政治学、文学、体操学等十科“溥通学”课程。 按“普通学”与“专门学”均为从日本输入的新名词。明治初年启蒙思想家西周(NISHI Amane, 1829-1897)在“百学连环”讲义中将西洋科学分为“普通学”(common science)与“殊别学”(particular science)两种:“普通者一理系于万事,殊别者一理系于一事。”这种区分很快被地方藩校和随后的中央学制接纳,逐渐形成“普通”与“专门”两立的学校制度。

在会议讨论通过的学制系统案基础上,9月3日,教育部正式颁布《学校系统令》。至1913年又陆续公布了《小学校令》、《中学校令》、《师范教育令》、《专门学校令》、《大学令》、《小学教则及课程表》、《中学校令施行规则》、《师范学校规程》、《高等师范学校规程》、《公私立专门学校规程》、《大学规程》、《实业学校令》等法令,对各级各类学校的办学宗旨、课程设置、教职员任用、经费及管理运作都做出了具体规定,形成了一个取代晚清癸卯学制的新学制系统,又被称为壬子、癸丑学制。

清末学制改创从一开始就确立了以日本为模范的认识。戊戌年初,张之洞派遣幕僚姚锡光赴日考察教育。姚氏归国后上陈《日本学校大概情形手摺》,即分“普通”、“陆军”、“专门”三类介绍日本学制。其解释“普通”二字涵义,有云:“普通各学校者,乃植为人之始基,开各学之门径,盖无地不设,无人不学,故曰普通。” 这种打通地域空间和社会阶层的教学模式,亦即近代国民教育的题中之义,也是《劝学篇》学制框架的来源:

从教育内容来看,壬子、癸丑学制规定下的普通教育、师范教育以及实业教育,都不再专设经学独立分科。普通教育各阶段明确删去经学课程:中等教育与初等教育阶段所讲内容,均不再规定以经学为根本。原本取材于经学的修身、国文等课程,教授内容也与经学剥离开来。至于高等教育阶段,大学文科分为哲学、文学、历史学、地理学四门。经学没有成为独立的分门,而是比照西学分科办法,整合到哲学、文学与史学三门中:《周易》、《毛诗》、《仪礼》、《礼记》、《春秋公·谷传》、《论语》、《孟子》、《周秦诸子》、《宋理学》划归到哲学门下中国哲学,说文解字及音韵学、尔雅学、词章学划归为文学门下国文学,《尚书》、《春秋左传》则划归为历史学门下中国史,《周礼》则划为历史学门下法制史。

专门之学极深研幾,发古人所未发,能今人所不能,毕生莫殚,子孙莫究,此无限制者也。公共之学所读有定书,所习有定事,所知有定理,日课有定程,学成有定期(原注:或三年,或五年)。入学者不中程不止,惰者不得独少;既中程而即止,勤者不必加多。资性敏者同为一班,资性钝者同为一班,有间断、迟误者附其后班。生徒有同功,师长有同教,此有限制者也。……文武将吏,四民百艺,其学无不皆同。(《学制》)

与清季癸卯学制相比,民初的壬子、癸丑学制将中小学校经学课程彻底取消,代之以西学和新公民必须生活技能等相关课程。大学以上的经学课程也被肢解到哲学、文学、史学中去。中学被更彻底的按照西学的办法分解组合,消化到各西学分科之中。清季“中体西用”的办学方案随之破产,因为作为本体的中学,已经支离破碎了。这一调整基本奠定了后来的发展趋势。参与其事的蔡元培、蒋维乔等人,成为了经学退出学制的“始作俑者”。

所云“定书”“定事”“定理”“定程”“定期”,既与专门研究的“无限制”相对,更是为了示别于人们印象中书院或学塾的散漫教法。当时舆论已批评传统教学不设年限,课程随意性太强,同一教学空间中各人所学往往不同,更欠缺统一的学程和教科书。《劝学篇・学制》设想学堂所读之书由“师儒纂之,学部定之,颁于国中”,保证了国家对教学内容的主导,此外更追加了学费和在学时间的限定。换言之,“公共之学”带来了一整套崭新的时间安排和上升阶梯,每个国人到一定年龄,都要进入这一流程。智愚敏钝“同为一班”,在同一时空接受同一种知识灌输(“同功”“同教”)。不同于《益智》篇所强调的士、农、工、商、兵各有其学、各有其智,《学制》的教学理想是“文武将吏,四民百艺,其学无不皆同”,既为一国中人,就应该共享同一个“普通学”。

仔细探究民初经学退出学制相关政令的出台,蒋维乔、陆费逵、庄俞等商务印书馆同仁草拟了临时通令,而拍板决策的蔡元培本人早年也有商务印书馆的背景。商务印书馆与经学退出民初学制之间,呈现出极为密切的关联。看似巧合的背后,其实与近代中西文化的交融过程相吻合。蒋维乔、陆费逵等一批新教育家拟订临时办法通令,对于经学课程加以废除,正是反映了近代以来中西学易位的趋势。即中学逐渐让位于西学,并为西学所整合。

“普通学”观念的引进,更为新学制下旧学的保存提供了空间。如前所述,寄托在中国经传中的三纲五常,是《劝学篇》构建国族认同的核心。故讨论学堂教学内容的《设学》篇明确规定“新旧兼学”:四书五经、中国史事、政书、地图都在普通学范围内。难处在于,新学堂还要求“政艺兼学”,西学科目已是繁多,在学时间又有定限,更不必论时局紧迫,“沧海横流,外侮洊至,不讲新学则势不行,兼讲旧学则力不给”。在这种危机意识下,张之洞等提出“守约”的方案,将中学“损之又损,义主救世,以致用当务为贵,不以殚见洽闻为贤”,直接受到“普通学”思路的启发:

在清季兴学的进程中,随着西式教育观念的传播,废除小学堂读经的主张逐渐流行。在清政府覆灭之前,学部主持下的中央教育会甚至通过了废除小学堂读经的议案,说明主张采取西学办法而对学堂教育内容实行变革的力量在清季已经非常壮大。唐文治曾明言,“辛亥之夏,学部广征名流开教育会,综核同异,维时废经之说已盛行。”而罗振玉的回忆,印证了这一说法。罗氏极力反对废除读经,却被于式枚提醒要“暂避锋芒”,“当抗议时,侍郎贺县于晦若过寓,言深佩君执义不回,但彼党焰张甚,幸勿再撄其锋”。“勿再撄其锋”的劝告,固然是于式枚对罗振玉的关照之意,却也展现了于对废除读经阵营的一种评估。在其看来,中央教育会废除初等小学堂读经一事的议案,因“彼党焰张甚”,已成定局。

大抵有专门箸述之学,有学堂教人之学。专门之书,求博求精,无有底止,能者为之,不必人人为之也;学堂之书,但贵举要切用,有限有程,人人能解,且限定人人必解者也。(原注略)将来入官用世之人,皆通晓中学大略之人,书种既存,终有萌蘖滋长之日,吾学、吾书,庶几其不亡乎。

如果说废除学堂读经的主张,在晚清时期仍然属于“在野言论”,中央教育会的议决案最终也未被清廷采纳施行。那么,民国时期的“庙堂之上”则接受了这种主张。民国初立,蔡元培作为首任教育总长,认为教育界应行“除旧布新之事”。废除读经的主张,由商务印书馆众人的筹商,蒋维乔的提议,蔡元培的采纳,最终演变而成新学制的办法。

《守约》篇保存中学的课程方案以十五岁为界:十五岁以前仍是旧教法,诵读《孝经》及四书、五经正文,要求随文讲解,读有关史略、天文、地理等知识的歌括、图式,并及汉、唐、宋人明白晓畅文字。十五岁以后,则将中学内容分解为经学、史学、诸子、理学、词章、政治、地理、算学、小学九门,打入“普通学”的框架,学程在五到十年之间。过此以后,除非好古者专门深造,一般人则可以专心讲求西学各门,不再兼修中国学问。张之洞等幻想经过这五年的“普通学”教育,不论将来从事何种专门,都可埋下国族文化认同的“书种”。

在“朝野上下”废除读经趋向一致的情况下,反对的力量,就更加难以发挥作用。南京临时政府时期,蔡元培为自己在教育部延揽的帮手,并非全部主张废除读经。马一浮作为蔡元培的同乡,学识极受蔡元培赏识,因而被邀请担任教育部秘书长。马一浮赴任后,不足三周,即向蔡元培辞职,“我不会做官,只会读书,不如让我回西湖”,挂靴而去。所谓不会做官的言语,不过是推托之词,据马一浮后来的解释,离职的一个重要原因就是他与蔡元培、蒋维乔等人的意见不合:“南京临时政府收罗人望,拟以为交通总长,以蔡孑民长教育。蔡君邀余作秘书长,余至而废止读经、男女同学之部令已下,不能收回,与语亦不省。又劝设通儒院,以培国本。……蔡君河汉吾言,但云时间尚早,遂成搁置,而余亦去。时方议定学制,欲尽用日本规制为蓝本,为荐叶左文、田毅侯为备参订,亦不能听。”

“守约”方案还涉及张之洞对新学框架下中、西学术位置的整体反思。今人多把张之洞指为“中体西用说”的提倡者,实则此说并非张氏发明,在戊戌前后更已沦为不分新旧的常谈。 《劝学篇》另外发明了一条内学、外学相对立的线索,才真正体现出张之洞方面对相关问题思考的深度:“中学为内学,西学为外学,中学治身心,西学应世事,不必尽索之于经文,而必无悖于经义。”(《会通》)重要的是,此说将中、西学问的范围都窄化了,实为一种“概括论断”(generalization)。姑不论西学也有“治身心”的宗教、哲学、文学等,应在张之洞或其幕僚的视野中; 以应世、入世的内在超越品质而自别于释、老的儒家,怎能容忍没有外王(应世事)的内圣(治身心)?“经义”又如何能剥离于“经文”?《劝学篇》内部已有不同声音:《守约》主张经学重在“通大义”,但“切于治身心、治天下者,谓之大义”,在“治身心”之外,“治天下”(即“应世事”)仍是中学要义。又如下文提出要编辑“学堂说经义之书,不必章释句解,亦不必录本经全文”,开日后坊间用教科书体例重编经书内容的先河;但在“小学”类下,却犹主“去古久远,经文简奥,无论汉学、宋学,断无读书而不先通训诂之理”。其实,“治身心”与“应世事”之分不能囿于字面来理解,若对应于“中学普通为要”与“西学专门为急”二句,则大概可以讲通。毋庸置疑,西学亦有“普通”而中学也有“专门”。后来裘廷梁、严复等申说的“中学有中学之体用,西学有西学之体用” ,张之洞辈何尝不知?不过,就“普通学”造就国族认同的功能而言,“教忠”、“明纲”、“宗经”等中学大义,较之耶教、哲学之类西洋身心之学,显然更为切要;又就“专门学”的挽救时局而言,以中学来应世事、治天下恐怕还是后务,重点自然仍在西政、西艺。总之,“救时局”、“存书种”二义不容偏废。中学偏重“治身心”,着眼点全在“知类”,即造就“五民”共享的共同体意识。

就这番话来看,马一浮于民国初建时期,在教育主张上与当时蔡、蒋等人所定的兴学办法大相径庭:其一在于民初的学制草案,在蒋维乔等人的筹划下,废除读经,违背了他的本意,赴部之初就已然受此打击,后虽试图劝说蔡元培推翻此草案,而不被采纳;其二在于他劝设通儒院,希望借此培养中西兼通的高等专门人才,保存旧学,同时可以沟通中西文化,也被正在筹谋“适应共和”教育的蔡元培婉拒。在认清自己与教育部主事人员在教育主张上的差异后,马一浮才有了离职的决定。使得教育部推行废除读经一事,更加畅通无阻。趋新教育家的意见被采纳实施,在民初学制中完成了以西学办法对传统学问的进一步改造。

而在《劝学篇》正式提出普通学(“公共之学”)观念以前,张之洞方面已有类似内容的教学实践。大概在光绪二十三年前后,各省书院纷纷改制,以涵纳西学,因应时局变化。张之洞亦从两江聘请门生蒯光典来鄂,主导两湖书院改章。武昌两湖书院始建于光绪十五年(1889),最初借鉴张之洞在粤创立广雅书院的成规,分为经、史、理、文四门专修,每月朔、望考课。蒯光典到院后,即颁布新章,改为经学、史学、舆地、算学四门,引进每日上堂、分班宣讲的教学模式,规定“经、史、地、算四门分日轮习,(全院二百四十人为八排)前四排单日经史,双日地算,后四排单日地算,双日经史”。新章程指出:经、史、地、算四门“皆致用必需之学,缺一不可,兹定为四门兼习”;每月朔望的课卷既已停止,则诸生考核凭分数,由分教“随时面加询考”决定,且书院以五年为满,不得延期。 每日上课、分班讲授、各门兼习、考试凭分、学程有限的制度,已近乎“普通学”的要求。其目的在于以一种整齐划一的教学形式,打造广泛而同质的知识基础(兼修各科)。这与传统书院通过考课拔取人才的精神截然相反。蒯光典自身也有明确的普通学意识,他在致张之洞信中特意强调:“古之学校兼综也,今日外国之通行学堂亦兼综也。天下事无一不可专门,所谓专门者,名家也。不足名家即不得为专门矣。岂有举至切至要之学术,终身未窥其门径,而诿之曰彼有专家哉?” 其所谓“兼综”与“专门”对立,即含有“普通”的意味。

整体而言,近代教育转型过程中,经学作为一门分科融入学堂的不成功,使其在清季一直为教育界人士所非议。随着对教育普及的吁求,一批趋新教育家以《教育杂志》等刊物为阵营,开展了废除中小学堂读经的舆论宣传,强调进一步用西式教育观念彻底改造中学,并在民初通过临时教育通令的办法,奠定了彼时学制改革的基调,使得经学最终退出了学制。

不过,从两湖新章到《劝学篇》的学制设想,对普通学发现和重视,是否就意味着张之洞方面已经把教育的目标定位为造就同质化的“国民”?这一判断还有待审视。在同一封信的后段,针对五年时间难以成就“专门”的质疑,蒯光典再次申辩:“此数年功力,所以勉为士大夫也,不必疑也。” 其意当然是重申普通学只是学问入门,获得读书人的资格而已。但他给院生五年学习定下的目标,则是“勉为士大夫”。《湘学新报》所载《分教规程》借张之洞的口气说得更为分明:“鄙人于择课程期,限其大旨,只在教诸生知读书之法,备作官之用,并非欲令五年之内,造成鸿博经师。”

而这一过程中商务印书馆的作用,正如王云五所做出的评价,“出版界与一国之文化有密切关系。毫无疑义,以本馆在国中出版界所占地位之重要,故观于本馆之状况,则可知全国出版界之状况,理可推知全国教育之进步与文化之消长。以一私人营业机关,而与全国文化发生如是重大关系者,在国内固无其匹,即在国外亦不多见。”学人研究表明,“王云五的这些话当为不虚”。商务印书馆旗下于1909年创刊的《教育杂志》以及曾在编译所任事的蒋维乔等人,对于民初经学退出学制可说是起到了决定性的影响,为商务印书馆与近代中西文化消长之间的密切关系做了一个很好的注脚。

“鸿博经师”与“作官之用”的对立,也见于《守约》的开篇。《劝学篇》作者怀着强烈的危机感,指出儒术的根本缺陷在于“博而寡要,劳而少功”,引进普通学以简化中学的必要,正是在“博”和“约”的辩证中导出。类似表述,还可回溯到光绪十八年张之洞为门生周锡恩写的《传鲁堂诗集序》。文中提及儒家“平实而绌于势,恳至而后于机”,与申、韩道术相比,必须要“并世得位”才能有所功成,“否则可以为博士,而不可使长一城”。 “为博士”还是“长一城”,这是近儒时常分辨的话题,当年陈澧就曾阐述“博士之学”和“士大夫之学”的区分:

①蔡元培:《1900年以来教育之进步》,中国蔡元培研究会编:《蔡元培全集》,第2卷,杭州:浙江教育出版社,1997年,第369页。

有士大夫之学,有博士之学。近人几无士大夫之学。士大夫之学,更要于博士之学。士大夫无学,则博士之学亦难自立矣。此所以近数十年学问颓废也。

②如美国基督教北长老会的丁义华即认为在蔡元培的主导下,民初教育部才有了荒经蔑古的政令,并造成了孔教会的出现:“民国第一任临时内阁教育总长蔡元培,逞其一偏之心思,欲为惊人之创举,昌言曰废孔。废孔于是丁祭不准举行,学校不许拜孔,学田学产,没收入官。举中国数千年来尊无二上之至圣先师,例诸淫祀妖庙,禁绝无余,于是弦歌绝响,佾舞灭影者,几二年。当时之士,莫不痛心疾首,然怵于政府之威严,大都敢怒而不敢言。蔡氏去位,此案全翻,未几而孔教出焉。”丁义华:《教祸其将发现于中国乎》,沈云龙主编:《民国经世文编》,台北:《近代中国史料丛刊》,第50辑,第5147页。

又尝谓:“有专门之学,有资治之学。资治者,略观大意可也。” “所谓略观大义,士大夫之学也”,代换一下的话,则“博士之学”正是“专门之学”。陈澧在乾、嘉以后如此立论,自是针对“近数十年”汉学考据的流弊。 其治学特点是“约而又约” ,又可与《守约》篇“损之又损”的思路形成对照。

③汪家熔在《陆费逵的教育思想与中华书局早年的崛起》(北京:《中国图书商报》,2001年4月5日)中,指出陆费逵与民初教育部《普通教育办法暂行通令》颁布之间的关系。何宗旺也在《蒋维乔与中国近代教育》(长沙:《湖南师范大学教育科学学报》,2003年第2期)一文中,指出了在近代中国从传统教育向新式教育变革的过程中,蒋维乔是新教育制度确立的重要参与者,对近代教育改革产生过重要影响。左松涛在探讨民初私塾存废情形时,则注意到彼时教育部的决策过程中,蒋维乔等人发挥的实际作用(参见左松涛:《闹塾与毁学:晚清民国的私塾与学堂之争》,广州:中山大学博士论文,2006年)。一些外国学人也注意到晚清时期的中国教育家在商务印书馆出版的《教育杂志》上就反对小学堂读经一事的讨论(参见Benjamin A. Elman, A Cultural History of Civil Examinations in Late Imperial China, Berkeley: University of California Press, 2000, pp. 609-610)。

尽管晚清学者对陈澧多有微词 ,张之洞却对这位“尽剗汉宋畛”的前辈相当服膺,早在学政时代就曾赠联致意,自称“私淑” ,后又专作《菊坡精舍朱槿》一诗缅怀。 张之洞幕府更是吸收了多位陈澧门下高弟,有“东塾学派”之称。 《劝学篇》中也留下了陈澧的痕迹。《变科举》篇末引“朱子论科举”的段落,就来自《东塾读书记》。《守约》篇末提到“中学”损之又损的底线:若资性平弱者连“守约”方案都无力(或无暇)肄习,那么还有四部书作为中学最后“主宰”:《近思录》、《东塾读书记》、《御批通鉴辑览》、《文献通考详节》。

④⑧朱有瓛主编:《中国近代学制史料》,第三辑,上册,华东师范大学出版社,1990年,第80页;第1~2页。

要之,《劝学篇》实是以原本针对汉学流弊的“士大夫之学”为媒介,接引了指向近代国民教育的“普通学”观念。这或将带来教育目标的二重性:究竟是要抹平士农工商兵的界限,造就“其学不无皆同”的同质化国民,还是要让士农工商兵都接受士大夫的教养,成为“入官用世之人”?《同心》篇云:“积天下之秀才则尽士类,积天下之命官则尽臣类,积天下之匹夫则尽民类。”就当时社会状态而言,士、官、民之间犹有明确的身份界限,士绅在礼仪、刑罚、赋税等方面更享有特权。 《劝学篇》的方案是“变科举”而非“废科举”,“游学”归国者要有“出身明文”,新学堂毕业者又将“验其学堂之凭据,则知其任何官职而授之”,将来与科举并行的学校亦仍以入仕为最佳出路。而当五年以后,废科举已经成为不可逆转的前景,新学制又得到了国家、社会、国民等概念工具的加持,作为学制主导者的张之洞调停于新旧之间,所面临的挑战将更为严峻。

⑤蒋维乔:《清末民初教育史料》,上海:《光华大学半月刊》,第5卷第2期,1936年。

三、读经与文学:“时空共同体”的维系

⑥⑦⑨⑩蒋维乔:《从南京教育部说到北京教育部》,上海:《教育杂志》,第27卷第4期。

作为近代教育史上第一个付诸实施的学制,光绪二十九年十一月二十六日(1904年1月13日)颁布的癸卯学制首举“国民教育” 之义,分为三阶段:“家庭教育、蒙养院、初等小学堂,意在使全国之民,无论贫富贵贱,皆能淑性知礼化为良善;高等小学堂、普通中学堂,意在使入此学者通晓四民皆应必知之要端,仕进者有进学之阶梯,改业者有谋生之智能;高等学堂、大学堂,意在讲求国政民事各种专门之学,为国家储养任用之人才。” 这一规定,体现了戊戌以后“普通学”理念的细化,即在与专门学对立的普通教育中,又分出“小学”和“普通学”两个层次:“小学之上,普通学为最要。小学所以教为民之道,普通学所以教学为士、学为兵者之道。” 狭义上的“普通学”对应于学制中的高等小学堂和中学堂,从“为民”到“为士”、“为兵”,亦即学制从“淑性知礼化为良善”到“进学”、“谋生”的出路之别。新教育既收统合国民之效,又有促进社会分工的功能。惟将“仕进”和“进学”混为一谈,“政”与“学”犹未分别。

陆费逵:《改良国语教授案》,吕达主编:《陆费逵教育论着选》,北京:人民教育出版社,2000年,第392页。

癸卯学制虽由张之洞与张百熙、荣庆两管学大臣联署,其制定过程却是在张之洞操控下,由其幕府中曾经赴日考察教育的陈毅、胡钧等人起草,具体条文多模仿同时期日本学制。 在师法日本这一点上,癸卯学制与壬寅学制以及其他出自督抚的兴学方案并无大异,甚至可视为壬寅学制的一个细化升级版。但知情者记录其中“《学务纲要》、经学各门及各学堂之中国文学课程,则公(张之洞)手定者也”。这些张之洞亲自加笔的部分,又使这一教育近代化方案的性质变得模糊。 癸卯学制中的“经学”包含理学,“文学”始自“文字”(小学),四者均为中国固有之学。若衡以《劝学篇・守约》所揭九类中学知识,则史学、地理、诸子、政治、算学均不在内,原本地位并不显著的“词章”却上升到“不可不讲”的地步。张之洞何以单关注经学与文学,二者之间又有何关联?

如曾在商务印书馆《妇女杂志》任事的章锡琛认为《教育杂志》“以讨论教育学术为名,实际的目的把它作为推广教科书的工具,通过杂志与各学校取得联系”(章锡琛:《漫谈商务印书馆》,《1897-1987商务印书馆九十年——我和商务印书馆》,北京:商务印书馆,1987年,第114页)。胡愈之也认为商务印书馆办刊物的目的,“就是为了做书籍,特别是做教科书的广告”(胡愈之:《我的回忆》,南京:江苏人民出版社,1990年,第280页)。

癸卯以前出自官方的学制规划,包括壬寅学制在内,无不强调经学优先性,但在课程设计、课时分配中却往往难以体现,甚至流为具文。相比之下,癸卯学制的设计要具体得多。首先,经学课程在理念上比附了“宗教”的观念。光绪二十八年十月张之洞上奏湖北学制时,即指出办新学必须“防流弊”,要义首在读经:

顾实:《论小学堂读经之谬》,上海:《教育杂志》,第1年第4期、第1年第5期,社说。

一曰幼学不可废经书。中国虽贫弱,而人心尚不至离散,以人诵经书,纲常名教、礼义廉耻之重,浸灌人心,深固而不可摇动故也。西国学堂皆有“宗教”一门,经书即中国之“宗教”也。

陆费逵:《小学章程改正私议》,上海:《教育杂志》,第1年第8期,社说。

癸卯学制《学务纲要》中的中小学堂读经宗旨,即承自此段:

庄俞:《论学部之改良小学章程》,上海:《教育杂志》,第3年第2期,言论。

外国学堂有“宗教”一门。中国之经书,即是中国之“宗教”。若学堂不读经书,则是尧舜禹汤文武周公孔子之道,所谓三纲五常者,尽行废绝,中国必不能立国矣。

何劲:《说两等小学读经讲经之害》,上海:《教育杂志》,第3年第5期,言论。

张之洞将“诵经书”视为维持人心团结即“立国”的根本,又进一步定义经书为中国之宗教,貌似已接近建立孔教的观点。但其以“书”为“教”,显然不是康党所热衷的以基督教为模板的“制度性宗教” 。所谓“西国学堂皆有‘宗教’一门”,思路仍从《劝学篇》来。《循序》篇有云:“外国各学堂,每日必诵耶稣经,示宗教也。小学堂先习蜡丁文,示存古也。”这种描述或许脱离当时西方教育的实际:不仅神学课程数百年来备受世俗化冲击,公立学校的古典语文教养(蜡丁文)亦面临着科学教育的排挤。 张之洞实是按照晚清中国构建共同体的诉求,重新发明了西方学校的“宗教”传统。需要注意的是,《劝学篇》中的“宗教”并非单一名词,而是与“存古”对举的动宾结构,即“推宗其教”之义。 “宗”作为动词,并没有宗门、宗派等制度化涵义,“教”仍是独立饱满的存在,可以指涉教派、教化、文教等丰富意涵。这与晚清从日本引进而作为religion译语的“宗教”(有佛教语源),取义实有差别。 学制条文中的“宗教”虽已略带名词化,但其被赋予的本质则是“宗经”。经与教为一体,作为共同体凝结要素的“纲常”皆寄于经文,经书文字被赋予了一种特殊的重要性。

蒋维乔:《论读经非幼稚所宜》,上海:《东方杂志》,第2年第10期,社说。

张之洞将他所理解的经书体系,嵌套进从普通到专门的近代学制,由易及难,逐级递进,贯穿整个学程,形成一套可以在新式学堂中付诸教学的课程体系,尤为此前学制设计者未曾有过的宏图。关于癸卯学制经学课程的架构与渊源,学界已有较为细致的研究,此处不再重复。 惟这一课程框架流露出从“经义”到“经文”的视点转移,似为以往的研考者所忽略。癸卯学制在中学堂以上仍重经义,高等学堂和优级师范学堂经学课程称“经学大义”或“群经源流”,大学堂设经学专科,按经目分为十一门(附理学):“于《易》则汉、宋并重,不废纬书,于《春秋》则讲《公羊》者必三传并习……所谓章程,实公晚年学案也”。 然而,其时分科大学未建,相关设计多停留于纸面,所谓“经义”不过是政见的投射。从教育实践的角度看,癸卯学制规划经学的重点反而是中小学堂的“经文”诵读,而非中学以上的“经义”讲解。中小学堂及初级师范学堂经学课程称“读经讲经”,所在学级越低,读经学时越多。从初等小学堂始读《孝经》《论语》到中学堂毕读《左传》《周礼》,以经目为次,共涉及十经,虽也强调“并通大义”,却更注重经书本文。如此处理,既与趋新者将经文散入各科的思路迥别 ,亦不同于《劝学篇・守约》以经义为中心,编辑“学堂说经义之书,不必章释句解,亦不必录本经全文”的设想,大体上仍是延续了元明以来蒙学诵经的“包本”之法。

《教育总长蔡元培莅参议院宣示政见之演说》,上海:《教育杂志》,第4年第3期,杂纂。

中小学堂“读经”课程的强化,反映了张之洞等对于经书教授法的反思。晚清西学偏胜,传教士致力于传播新式教育,多谴责中国旧学“徒念书而不讲解”,过重“记性”而忽略“心思”。 至丙申(1896)、丁酉(1897)间,梁启超遂发为中学重记性而西学重悟性,记诵“窒脑”而讲授“导脑”之论,批评传统蒙学“呆口苦读,必求背诵”,并以此为中国无科学创造以致落后的根源。 梁启超的幼学论概化了中西教法的对立,迅速凝结为趋新者的共识,甚至进入官方学制主导者的视野。光绪二十七年(1901)张之洞与刘坤一会奏变法三摺,罗列泰西各国“教法之善”,第一条就是“求讲解不责记诵”。 光绪二十八年(1902)七月试颁壬寅学制,《蒙学堂章程》罗列“功课教法”规定:“凡教授之法,以讲解为最要,诵读次之,至背诵则择紧要处试验。若遍责背诵,必伤脑力,所当切戒。” 到第二年张之洞主导学制重订时,记诵批判论已然成为新教育界不容置疑的公理,癸卯学制在初高等小学堂两部章程中,都继承了上述文段的指示。

《教育总长之教育谈》,上海:《教育杂志》,第4年第2期,记事,学事一束。

然而,牵涉到“读经”问题,情况却更为复杂:“所诵经书本应成诵,万一有记性过钝实不能背诵者,宜于试验时择紧要处令其讲解。” 可知经书成诵仍是理想状态。面对“今日略知西法办学堂者,动谓读经书无益废时,必欲去之,百喙一谈,牢不可破”的局面,张之洞早就尝试为记诵经书辩护:“尝考古人为学原有讽诵一门,见于《周礼》《戴记》。其时经籍简少,并不为害,故汉之名士有读书精熟之称,魏之经生有读书百遍之法。”张之洞认为记诵弊端始于科举,自六朝对策到唐代明经科帖经、两宋词科“并记注疏子史”之类,造成学童读书务为强记,耗时多而实用少;若要挽救此弊,可以仿照“古人专经之法”而少读,或者专明“大义”而不背全文,却肯定不能不读。因为经文可深可浅,性质与分章析节、次第而进的近代学科不同:“幼年读之,明其义理之浅者,长大以后,渐解其义理之深者”;如果记性尚佳时未能读,则中年以后更难读:“始则无人肯读,三十年以后则宿儒已尽,后学茫然,必致无人能解,从此经书废绝,古史亦随之,中国之理既亡,中国岂能自存乎?”

《临时教育会议日记》,上海:《教育杂志》,第4年第6期,特别记事。

在此时的张之洞看来,经文本身的记诵与否,不独是一个教授法问题,更是关乎中国经、史、理存废乃至国族共同体存亡的绝大命题。癸卯学制继承这一认识,在中小学堂读经讲经课程中保留记诵教法,并对读经温经日程作出更细密的安排:初等小学堂日读40字至120字,高等小学堂日读120字,中学堂日读200字。比起元明以来蒙学日程“以千字为上限,一二百字为下限”的记诵量,负担大为减省,方法则大致相同。 学时分配上则注意“读”和“讲”配合:初、高等小学堂每星期12学时,“读经”与“挑背及讲解”各半,注明“每日所授之经,必使成诵乃已”,重点仍在记诵;中学堂、初级师范学堂每星期9学时,其中读经6学时,“挑背及讲解”3学时。 针对将“中学记诵”与“西学讲授”对立的观点,张之洞不惜再次抬出日本楷模为证:“日本小学堂,亦有高声诵读,期于纯熟者,亦常有资质较钝,迟至日暮始散者;陆军学生每二点钟讲授一二千字,必以全能记忆者,始给足分。谓外国读书必不责其记忆,无是理也。”

《教育部公布教育宗旨令》,上海:《教育杂志》,第4年第7期,法令,第5页。

在记诵之学式微的大势下,张之洞重新强调“高声诵读”、“责其记忆”,已与《劝学篇》所称“不必尽索之于经文,而必无悖于经义”(《会通》)的论旨拉开了距离。按照癸卯学制的理路,“经文”是“经义”的载体,二者实不可分;“成诵”是理想状态,不背全文、节选经文只是不得已求其次的办法。读经是为了造就“爱国爱类之心”,所以读经主体并不限于有志科举的士类,而应是国民普遍的素养:“无论学生将来所执何业,在学堂时经书必宜诵读讲解”,哪怕是小学毕业即改业者,“亦必须曾诵经书之要言,略闻圣教之要义,方足以定其心性,正其本原”。 对照《劝学篇》与癸卯学制,从讲解“经义”到记诵“经文”的重点转移,正与张之洞对于“文辞”态度的变化基本同步。因为只要记诵就离不开“文字”,“经”与“文”二者有着相辅相成的关系。

朱有瓛主编:《中国近代学制史料》,第三辑下册,上海:华东师范大学出版社,1992年,第4~5页。

相对于经学一贯的统摄地位,“文辞”在张之洞知识框架中的位置并不稳定。《劝学篇・守约》对“词章”一门甚为贬低,所谓“一为文人,便无足观,况在今日,不惟不屑,亦不暇矣”,充分表达了戊戌前后危机意识下的知识等级观念。然而在五年以后的癸卯学制中,《学务纲要》却明确指出“学堂不得废弃中国文辞”。 对普通教育中“文辞”认识的转变,首先受到世纪之交思想氛围变化的影响。其时正值明治日本的“国粹主义”言说引入中国,知识标准在功利论(富国强兵)的有用无用之外,更增添了能否促进国族意识的考量。《守约》篇认为中国各体词章中惟有奏议、书牍、记事等应用文体稍有价值,《学务纲要》的“中国文辞”则包括古文、骈文、古今体诗辞赋等各体文学在内,被赋予“五大洲文化之精华”、“保存国粹之一大端”等意义。其次,发源自近代欧洲的“语言民族主义” ,亦以明治日本的“国语”论争为媒介,逐渐影响到清末新知识界。光绪二十八年吴汝纶以京师大学堂总教习身份访日,教育家伊泽修二(IZAWA Shûji, 1851-1917)向其进言“国语统一”与“爱国心”的关系。 吴氏随后就向管学大臣张百熙进言用“京城声口”统一全国语言,是为“国民团体最要之义”。 张之洞方面也受到类似言论的鼓动,故癸卯学制特地在初级师范学堂及高等小学堂“中国文学”科中附入“官话”一门,规定“各学堂皆学官音……以官音统一天下之语言”。

1902年,商务印书馆编译所成立,蔡元培即为第一任所长。后来蔡元培于1903年因中国教育会及爱国学社的革命活动,辞去编译所所长一职。参见高平叔编:《蔡元培年谱》,北京:中华书局,1980年,第15、17页。

尽管如此,张之洞这种“附入官话一门”的方式,与新派教育家主张引进日本“国语科”以推进言文一致的期待仍有较大差距。在课时分配上,甚至反不如上一年颁布的壬寅学制。尤其是在初学阶段,同时期日本小学“国语科”课时在各科中占比最高,且从高学级到低学级递增;壬寅学制模仿日本学制,蒙学堂“字课”、“习字”二科共占总学时的33.3%,为课时最多的科目;寻常小学堂占16.7%,与修身、读经两门持平。而在癸卯学制与之相当的初等小学堂阶段,“中国文字”课仅占总学时13.3%,同学程“读经讲经”课程占比却高达40%;高等小学堂“中国文学”加入“官话”内容,学时比提高到22.2%,为各学程最高,却仍不如“读经讲经”的33.3%。文学课时始终少于读经课时。再看《学务纲要》规定的“中国文辞”要旨,首云“学堂不得废弃中国文辞,以便读古来经籍”,再云:“且必能为中国各体文辞,然后能通解经史古书,传述圣贤精理,文学既废,则经籍无人能读矣。” 换言之,“文辞”的价值附着于经书,文字文学课程不过是读经讲经的辅助,二者均以圣人之道为终极目标:“中国之道具于经史,经史文辞古雅,浅学不解,自然不观,若不讲文章,经史不废而自废。 这个“道”,也就是中国之所以为中国的终极认同。新派用言文一致、举国统一的“国语”来抹平地域界限建立“空间共同体”的诉求,不过是此项“文以载道”工程的附赠品而已。

唐文治:《同年汪穰卿先生传》,闵尔昌编:《碑传集补》,卷52,上海:上海古籍出版社,1997年,第2889页。

按照学程不同,癸卯学制的本国语文课程又分为“中国文字”、“中国文理”、“中国文学”三类。从“文字”到“文学”的递进,亦说明其所设想文学教育的范围既不同于今人理解的文学(Literature),也要大于《劝学篇》中的“词章”。值得注意的是,在《守约》篇中学九门的方案中,“词章”虽遭到贬低,最后一类“小学”即文字训诂之学却相当受重视:

罗振玉:《永丰乡人行年录》,《雪堂类稿附》,沈阳:辽宁教育出版社,2003年,第42页。

中学之训诂犹西学之翻译也,欲知其人之意,必先晓其人之语。去古久远,经文简奥,无论汉学、宋学,断无读书而不先通训诂之理。……若不通古音古义而欲解古书,何异不能译西文而欲通西书乎。

蔡元培:《复胡玉缙函》,高平叔、王世儒编注:《蔡元培书信集》,上册,杭州:浙江教育出版社,2000年,第155页。

数年后张之洞扬言“若不讲文章,经史不废而自废”,“文学既废,则经籍无人能读”,实与《守约》篇“若废小学不讲……吾恐终有经籍道消之日”的论述,有着相同的表述结构。癸卯学制“学堂不得废弃中国文辞,以读古来经籍”的要旨,大概是参照了由文字训诂上通经典的模式,其“文辞”亦包括“小学”。乾嘉以来,说经家普遍认同“由字以通其词,由词以通其道” 为学术正途,强调经学要从小学入门,甚至提出“字学即经学”的命题。 张之洞早年刊行《书目答问》,亦指出“由小学入经学者其经学可信”的门径。 “小学”的加入,提升了文学教育在整个知识体系中的地位。而将“小学”之外的“各体文学”也作为理解经文的途径,则离不开古文“声气”之说的导引,且与经书诵读的实践有密切联系。正如曾国藩所论:“吾儒所赖以学圣贤者,亦藉此文字以考古圣之行,以究其用心之所在。然则此句与句续,字与字续者,古圣之精神语笑胥寓于此。差若毫厘,谬以千里。词气之缓急,韵味之厚薄,属文者一不慎,则规模立变,读书者一不慎,则鲁莽无知。” 在音韵、文字、训诂所得的确定字义之上,还有一层连接字与字、句与句的声气(“词气之缓急,韵味之厚薄”)需要体会,是为由文字以通经义更深奥的层面。作为理解经文途径的“小学训诂”和“古文声气”,构成了癸卯学制中国文学课程的主体内容。

《马一浮先生语录类编·师友篇》,丁敬涵校点:《马一浮集》,第三册,杭州:浙江古籍出版社、浙江教育出版社,1996年,第1084页。

前引《劝学篇・守约》所言“中学之训诂犹西学之翻译”的判断,其实是用空间陌生比拟时间阻隔,正所谓“过去即异邦”(The past is a foreign country)。 张之洞却偏要融合古今成为一国。“去古久远,经文简奥”,《劝学篇》作者对古今隔绝的忧惧,到《学务纲要》中已具化为通过“读经”、“文学”存续既往的努力。在张之洞等看来,既然因缘不同空间而起的中、西学需要“翻译”“会通”,又有什么理由拒绝不同时间中的经书与当下相融合?正如共时的国族共同体要有共通的“国语”,以免来自不同地域、阶级的人群隔阂,甚至造成弱势者“失语”;包括圣人在内的已逝者,亦是历时的国族共同体之一部分,岂能让他们因为古今、生死隔绝而“失文”?“空间共同体”以国族共同语沟通同化,“时间共同体”则要通贯古今,所凭借的并非转瞬即逝的语言,而是寿于金石的文字。(与此同时,也因“书同文”而统一了空间,故可合成“时空共同体”。)亦惟有中国文字、文学的长久稳定性,才能使百世之下仍能仿佛“古圣之精神语笑”,甚至“异中求同,同中见异,融会异同,混合古今”,别造一“同异俱冥、今古合流”的国族时空共同体。 癸卯学制文学课程不同于“语言民族主义”教育(国语科)的特异性,在其与经学配合构建“时空共同体”的结构中得到了解释。

王云五:《本馆与近三十年中国文化之关系》,《商务印书馆九十五年》,北京:商务印书馆,1992年,第288页。

馀论

史春风:《商务印书馆与近代文化》,北京:北京大学出版社,2006年,第5页。

以上三节,大致对应于国家——国民——国学三者,考察戊戌至癸卯间张之洞系统以文教促进国族共同体意识的思索和规划。如果从后设的近代化立场来检视,张氏对于近代国家、国民、国学的试探,依违于古今中西之间,似乎都未能充分达成目标:戊戌时期回应激进分子“世界主义”而起的“保国至上”主张,难以脱离“政教相维”的结构,最终仍以儒教经传所载三纲六纪、五常五伦为国家认同的核心,从而“错失”与近代主权国家意识对接的机会。来自日本的“普通学”观念,作为张之洞方面引进新式学制,并在新学制下保存中学的理论基础,其培养目标却仍是将来入官的士类,而非同质化的“国民”,仅为乾嘉以后“士大夫之学”的一个回响。清末饱受争议的学堂奖励出身制度,正是从此思路而来。癸卯学制更是混杂着元明以来记诵经书的传统教法和乾嘉诸儒由文字训诂上求义理的从学途径,其读经和中国文学课程备受新教育界批评,在教学实践中亦面临重重阻挠,以至日后学部也不得不量为变通。更不用提民国以降的废止读经与采用语体文,以“国语”代“国文”,使当年张之洞的苦心经营皆成徒劳。张氏其人亦被评价为“先人而新,后人而旧”的过渡性人物。

不过,若从一个更长线的、顺流而下的思想史脉络来看,张之洞“以学立国”的方案,未尝不含有重塑国族共同体的另一种可能性。有清一代,学者屡言“道”“器”关系,实为晚清士人在西学压力下分别“体用”“本末”“内外”“政艺”等二元对立的思想源头。《易・繫辞》谓“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,清初王夫之就此发挥“盈天地之间皆器”、“无其器则无其道”之说; 戴震则认为《繫辞》云云“亦非为道器言之,以道器区别形而上形而下耳” ,凌廷堪更据《礼记・礼器》篇指出“考古人所谓格物者,盖言礼之器数仪节,皆各有精义存乎其间”。 与考据家不同道的章学诚,亦从典章制度角度理解“器”的意义:后世官守失传,师教官治分离,遂成“舍器言道”之偏,故有“六经皆器”、“道因器而显”、“即器存道”之论。 凡此诸说,皆针对清儒心目中宋明理学言心言性的弊端而言,但至晚清以降,则变为援引西学的依据。光绪初沈曾植批评“晚近士大夫空言相轧,以道形而上为贵,器形而下为贱,德成而上为精,艺成而下为粗,于是右文轻武,是非之论偏胜,而事变纷呈,遂嚣然莫能御之矣”。 同时期李鸿章、薛福成、汤震等主张洋务者,多有关于“道器”的辨说,“器”的意涵亦转向西学、西政。 戊戌前后,郑观应的《盛世危言》风行一时,首篇即题为《道器》。郑氏以西洋格致诸门为骛博之学,为“霸术之绪馀”,指出方今欲求王道,正应广求包括学馆、议院、商务、水陆军在内的各种西学。

在清代道器论向“器”一面单向展开的思想背景下,作为富强目标的近代国家,很可能只是模拟西洋列强物质形态的“器”之国,而非贯穿古今伦常的道德共同体。张之洞早年的“清流”背景,使其成为一个政治思想史上的逆行者。他的视界回到了由经书流出而普及于四民全体的“道”,故重视培养共同体意识的“普通学”甚于可直接应用富国强兵的“专门学”,又认为建构制度的“政学”先于制造器物的“艺学”。其普通学理念亦不限于学制意义上的谋生、进学、造国民,更欲以士大夫所传、经书所记的三纲六纪、五伦五常为国族认同的核心。癸卯前后,张之洞进而改易此前由西学压力激发的经学重大义之说,转而嘱意经书文字本身,故学制规划尤重读经、文学二科的配合。

针对考据家“道备于六经”之论,章学诚曾欲在六经之外“随时撰述”以求道器随时合一,堪称一种与近代国族线性时间观(linear time)相当匹配的“道器进化论”。“事变之出于后者,六经不能言”,这种“随时撰述”的理念,预设了一条单向不可逆、一往而不复的时间线,实与晚清公羊家伪经改制、三世进化诸说同条共贯。 然而,身处清末社会进化论语境中的张之洞,却在公羊经说挤压下更愿意回到戴震、阮元等的宗经立场:由文字通乎六经,由六经通乎圣贤心志,子史百家皆以经为宗。正是在时间的循环往复中,共同体的认同才得以凝结。六经之道即当下之道,古今通行的文字、文理、文气,则为沟通二者的惟一渠道。共同体的核心价值因着古音、古义的考据,而得其不随时空移易的确定性和合理性。故时间上强古文以就今言的言文一致之路不可行,空间上统合方言的国语方案也仅为辅助。张之洞所要求的,是一个古今同流、文道合一的“时空共同体”。

当然,张之洞虽然自命为“儒臣”,却并非思想家,晚清更不是一个容得沉着思想的时代。他辗转于“清流”原则和“洋务”功利之间,很多时候,毋宁说是在施展一种被动的想象力:正如“保教”逼出了“保国”,“伪经”促成了“读经”,戊戌以后梁启超辈从日本引进新名词、新文体的流行,更是癸卯学制特重中国文辞的直接诱因。 但若将其文教施设都理解为临时起意的应激性措施,则未免会忽略张氏存续国族共同体意识的长远规划。总体而言,从《劝学篇》到癸卯学制,在危急时势的刺激下,张之洞从文教角度为建构共同体意识提供了一套有别于西洋、日本既有经验的新方案。 这套规划或许为时代意见所限,在清末民初未能充分发挥其作用,却有可能作为一种思想潜势力,成为后世的精神资源。

(注释请参见原刊) 

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